Iran از هر دری سخنی...

استاد شهريارگفت مرا هر جا خاک کرده باشيد، فرزانه را هم پس از فوتش پيش من بياوريد

 

   سايت شهروند

در سفر باکو در يازده دوازده سال پيش در کنار استادان بزرگ، پروفسور محمد زاده، دکتر هيئت و زنده ياد استاد فرزانه، در هواپيما استاد فرزانه خون دماغ شد و در طول اقامتمان در آن شهر زيبا در بيمارستان بستري بود. همه به وحشت افتاديم، خصوصا در طول پرواز. به گمانم پروفسور محمدزاده بود که آهسته به من گفت که استاد شهريار به استاد فرزانه علاقه غريبي داشت، طوري که مي گفت حضور فرزانه به من آرامش خاطر مي دهد. و ناگهان يک بار در آن حال غريبي که گاهي به استاد شهريار دست مي داد گفت براي فرزانه عمر مدام آرزو مي کنم، اما يادتان باشد مرا هر جا خاک کرده باشيد، فرزانه را هم پس از فوتش پيش من بياوريد. او نيز مثل من غيرت مادر دارد و استاد بي بديل زبان، ادبيات و فرهنگ آذربايجاني است، هر چند زبان فارسي را هم مثل استادان بزرگ اين زبان مي نويسد.

در سفر برلين که با استاد فرزانه در جمع روشنفکران آذربايجان بوديم، از او پرسيدم اين سخن شهريار را شنيده است. گفت شنيده ام، اما آيا مرگ چنين اقبالي را در اختيار من خواهد گذاشت: دئيللر توپراخ چکر گتيرر.

روان آن هر دو يگانه، که هردو غيرت مادر داشتند، شاد باد، که بوي خاک عطرآگين و عزيزش، زنده و مرده را هردو از تمام راههاي غربت به آن سوها مي کشاند. اين غريب را در کنار آن عزيز به خاک مي سپاريم.


رضا براهني
پنجم بهمن 1384
در غربت تورنتو- کانادا

 

چاي ­قيراغي كجاي سوئد است؟!   حافظ خياوي   اهالی خیابان نصرت شرقی، خیابانی که به ضلع غربی دانشگاه تهران منتهی می­شود، پنچ- شش سالی هست که پیرمرد را ندیده­اند، پیرمردی 81 ساله با صورت درشت و موهایی همچنان پر­پشت که به عقب شانه مي­خورد و شیار عمیق روی چهره­اش که رد و نشانی از گذر سالیان پر برکت و طولانی است. همسایه­های پیرمرد چند سالی می­شود که هنگام گذر از مقابل خانه او که طبقه اول ساختمانی پنج  طبقه است، جای همیشگی او را بر بالکن خانه خالی می­بینند و همسایه­های نزدیکترش، آنهایی که در طبقات بالای خانه او مسکن دارند، از روزهایی حرف می­زنند که حضور توأم با آرامش او موسیقی درونی خانه­ها بوده است و با حسرت می­گویند از روزی که اواز اینجا رفته گویی صدایی در اینجا خاموش شده است. جلسات ماهانه ساختمان که در ظاهر برای رسیدگی به مشکلات، اما بیشتر بهامه­ای بود برای دید و بازدید همسایه­ها، برچیده شده است. دختر بیست­ و دو ­ساله پیرمرد، ندا، که پنج سالی می­شود دور از پدر و مادر سفر کرده­اش، به تنهایی جای خالی آنها را در خانه پر کرده است، پدرش را اینگونه به یاد می­آورد: همیشه و در هر حالی ترانه­ای زیر لب زمزمه میکرد، نه چندان بلند، اما چنان دلنشین که حضورش با زمزمه­هایش معنی پیدا کرده و تبدیل به نشانه­ای از او شده بود. او عاشق خرید نان، سبزی و میوه (سه عنصر اساطیری ) بوده و سالاد منحصر به فردی درست می­کرده که میان آشنایان و خویشان معروف شده بود. پیرمردی که جواب هر پرسشی یا توضیح هر مسئله­ای را با نقل یک بایاتی  می­داد، پیر مرد صبور و آرامی که به رغم ازدواج در 52 سالگی و اختلاف سنی زیاد با دو فرزندش، نیما و ندا، در کنار آنها تبدیل به کودکی شیطان و بازیگوش می­شد محمدعلی فرزانه نام دارد.  استاد فرزانه در سال 1302 در محله چای قیراغی در تبریز به دنیا آمده و 60 سال از عمرش را صرف تحقیق، ترجمه و تألیف کرده است و حدود 40 جلد کتاب نوشته و ده­ها مقاله در باره فرهنگ، تاریخ و زبان ترکی آذربایجانی تحریر کرده است. معلم سالهای دور اوایل دهه بیست در مدرسه­های تبریز، مسئول انتشارات خوارزمی، فرزانه،(با همراهی برادرش ) نویسنده کتاب مهم « مبانی دستور زبان آذربایجان» (دو جلد) که سال­هایی از عمرش را هم از 1329 تا 1332 در زندان پهلوی گذرانده، پنج سالی است که به خاطر معالجه عارضه قلبی به کشور سوئد سفر کرده و به خاطر تداوم درمان و معالجه­اش دیگر نتوانسته به ایران باز گردد. مترجم آثار محمدسعید اردوبادی، عزیز نسین، ناظم حکمت، جلیل محمدقلی­زاده، رسول رضا و ... که اثر گرانقدرش، مبانی دستور زبان آذربایجان، توسط پروفسور دروفر به آلمانی ترجمه شده است، پنج سالی است که دو فرزندش را به همراه صدها دانشجو و جوان­های علاقه­مند به دانش تنها گذاشت و در غربت سرد و برفی، در جایی دور به همراه همسرش زندگی می­کند و به رغم نارحتی و بیماری، به گفته­ی نزدیکانش دست از تحقیق و مطالعه بر نداشته و همچنان به تلاش در راهی که تنها انگیزه زندگی­اش بوده ادامه می­دهد، انگیزه­ای که حتی فرصت ازدواج را تا 52 سالگی از او سلب کرده و به تعویق انداخته بود. از ندا که در ظهر پنجشنبه­ای در کتابفروشی اندیشه­نو در کنار عمویش به کنجکاوی­هایم درباره­ی پدرش پاسخ می­دهد، می­پرسم: به نظرتان، ازدواج پدر در 52 سالگی، ازدواجی از سر وظیفه و برای رفع تکلیف نبوده؟ می­گوید : نه، نه، او عاشق زندگی بوده و در کنار کارهای پژوهشی­اش، ساعاتی از وقتش را هم به ما و به خانواده اختصاص می­داد. چون برادرم عاشق اتوبوس دوطبقه بوده، پدر هر از چندی نیما را اول ایستگاهی سوار می­کرد و چند بار نا آخر ایستگاه می­رفت و دباره بر می­گشت. به گفته او، استاد گاهی هم به سوپری علی آقا واقع در سر خیابان فرصت سری می­زده و مدتی با او می­گذرانده و غروب­ها به پارک لاله می­رفته و آنجا می­نشسته . من که تصورم از حضور پیرمرد فرزانه در پارک لاله، همنشینی او با دیگر پیرمردهای از کار افتاده و بازنشسته بود. از دخترش در این باره می­پرسم او پاسخ دیگر می­دهد: پدرم وقتی که به پارک لاله می­رفت، در واقع شبیه کلاس درس بوده دانشجویان وجوانان دور او را می­گرفتند و ساعت­ها راجع به تاریخ، فزهنگ و ادبیات با او گفت­ و گو می­کردند و از دانش او سود می­جستند .  ندا که ترکی را به خاطر تولد در تهران با اندکی لهجه­ی فارسی صحبت می­کنند در غیاب پدرش تبدیل به کتابدار و پاسدار کتابخانه­ی عظیم پدری شده است که همه­ی عمرش را صرف خواندن، نوشتن و تحقیق کرده است، پدری فرزانه که با نوشتن مقاله­ای گرانقدر در بیست و دو سالگی درباره­ی دده­قورقود توسط بزرگی لقب فرزانه گرفته و کمتر کسی محمد علی فرزانه و خانواده­اش را با فامیلی اصلی، قوسی، صدا می­کند. اما جالبترین نکته­ای که درباره­ی زندگی استاد از زبان خانواده­اش شنیدم در باره نام فرزند پسر استاد، یعنی نیما، بود. ماجرا با این شکل بوده که استاد چون فرزند اولش که پسر بود، به دنیا می­آید، به خاطر علاقه وافرش به میرزا علی اکبر صابر، شاعر طنزپرداز آذربایجان، می­خواهد اسمش را صابر بگذارد . زنی که دوست خانوادگی خانم استاد فارسی زبان بوده، از آنها می­خواهد که اسم فرزندشان را نیما بگذارند و در عوض، هر وقت او صاحب پسری شد، اسم صابر را برای پسرش انتخاب کنند و بدین ترتیب نام فرزند استاد می­شود نیما و پسری که چند ماهی بعد به دنیا می­آید می­شود صابر . از خانواده­ی استاد جدا می­شوند و به عکس او که از خانواده­اش گرفته­ام، نگاهی می­کنم: صورتی استخوانی و زمخت، با شیارهایی عمیق که یاد آور زخم­های عمیق وطن است، دوست دارم بدانم وقتی که محمدعلی فرزانه در سرزمین زمهریر و بی آفتاب وقتی که پایش را روی برف می­گذارد و به کندی پیرمرد ی هشتاد ساله راه می­رود، صدای  له شدن برف­های چای قیراغی تبریز را می­دهد؟ آیا دلش برای آفتاب داغ تابستان­های گرم تبريز و عصرهای خنک کنار فواره­های بلند پارک ائل­گؤلي تنگ نشده است!

 

 

بحثی در زبان شناسی اجتماعی

مفهوم جنسیت در زبان،
 
بررسی معنا شاختی چند واژه ی کلیدی در مباحثات [۱] خانواده!

توضیح: " زبان شناسی اجتماعی" نام آن حوزه ای از دانش زبان است، که به مطالعه ی کارکرد و جایگاه زبان در اجتماع می پردازد. علم زبان شناسی اجتماعی تلاش می کند تا چند و چون تحولات و کارکردهای قضایا و مفاهیم گوناگون زبان را در – هماهنگی با سایر پدیده های – اجتماع شناسایی کند. از آنجایی که زبان خود اصلا یک پدیده ی اجتماعی است، تمامی اجزا و ابعاد آن هم به شدت اجتماعی هستند! علوم گویش شناسی، صرف، نحو، مُرفولژی، سمانتیک، ریشه شناسی و دیگران...، همه شان در یک راستای جامعه شناسانه به "الگوهای دوام و انتشار باورهای زبانی افراد انسان در جوامع گوناگون" علاقه نشان می دهند.

و "جنسیت در زبان" یعنی دسته بندی واژگان و مفاهیم مورد اشاره ی آنها به دو – یا چند – جنس – یا نوع – مختلف؛  یا به طور اخص: تقسیم بندی کلمات – یا مفاهیم – به دو دسته ی نرینه و مادینه – یا مذکر و مونث. چنان که در بسیاری زبان های زنده و مرده ی دنیا انتساب مقوله ی جنس دستوری – و نه الزاما جنسیت زیست شناختی – برای هر اسم ذات و معنی الزامی است. اما مفهوم جنسیت در موجودات، یعنی نرینگی یا مادینگی اشیا، عملا تعبیر بسیار گسترده تری دارد که خواهیم دید.
 

و" بررسی معنا شناسانه ی چند واژه ی کلیدی در مباحثات خانواده" یعنی اجالتا نگاهی به معنای دو واژه ی مرد و زن، در زبان فارسی:

"معنای شماره یک: مرد و زن یعنی نر و ماده ی – معمولا – نوع انسان.
معنای شماره دو: مرد و زن یعنی انسان و جفت اش.
معنای شماره سه (گسترش یافته ی معنای شماره یک): مرد و زن یعنی قوی و ضعیف، یعنی فاعل و قابل، یعنی دهنده و گیرنده، یعنی خورشید و ماه، یعنی آسمان و زمین، یعنی عمودی و افقی، یعنی همه ی جفت های دنیا؛ یعنی نر و ماده..."

مرد، اگر کوتاه شده ی مردم (= انسان) باشد یا خلاصه شده ی گـَیومرد – یا کیومرث (= جان ِ میرنده؛ نخستین انسان)، اصالتا به هر دو معنی به کار رفته: به معنی: آدم، نوع انسان؛ و نیز به معنای: آدم، نخستین انسان. اما در متون متاخر فارسی میانه و سپس در فارسی دری و نیز فارسی معظم امروز می بینیم که مرد به معنای جنس نرینه و مذکر آدمیزاده هم به کار می رود. بلکه امروزه دیگر کمتر مردی آدم است، بی آنکه تاکیدی روی نرینگی اش باشد.
/ تا مرد سخن نگفته باشد، عیب و هنرش نهفته باشد./ (سعدی)
/ مشکلی نیست که آسان نشود، مرد باید که هراسان نشود./ (؟)

مرد در معنای نر گهگاه به همان مفهوم حماسی نر در اوستا نزدیک می شود، که جنگاور و دلیر و نیرومند است، توانا است در حل مسایل و استوار است در چیرگی بر دشواری ها. در این تصویر می توان ویژگی های مرامی و رفتاری ِ یک نر نوعی – یا آرمانی – جامعه ی ایرانی را به خوبی دید.
/ کار هر بز نیست خرمن کوفتن، گاو نر می خواهد و مرد کهن./ (؟)
/ شراب تلخ می خواهم که مرد افکن بود زورش، که تا یکدم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش./ (حافظ)

اما زن، که از خانواده ی نژاد و زاییدن و از بستگان دور ژن است، کمتر به معنای افراد انسان و بیشتر در مفهوم زوج و همسر و حتی پیوند و زناشویی به کار رفته است. و این که در تفسیرهای عامیانه و غیرحرفه ای متون عتیق به خلاف این تعبیر بر می خوریم، مربوط است به بازخوانی های بعدی متن ها و تداخل کارکردهای نو و کهنه ی مفاهیم؛ چیزی که البته در سیر تحولات زبانی کاملا معمول و بلکه طبیعی است؛ بی آن که بدان مفهوم باشد که خانم ها فرزندان آدم ابوالبشر نیستند!

زن در همراهی با مرد (= انسان) به معنای جفت و زوج  و همسر و همزاد به کار می رود و الزاما مونث نیست. از جمله در آن افسانه هایی که زن مرد را اغوا می کند، ابدا پای زاییدن و مادینگی در کار نیست. بلکه غرض: گفتگو از فریب شهوت و خواب عشق است، که سرآغاز جدایی انسان – چه مرد و چه زن – از دنیای عقل و واقعیات زندگی عرفی است. اما این که این جدایی اساسا چیز خوبی است یا نه، موضوع بحث ما در اینجا نیست.

به هر حال معنای امروزی زن در صورتهای قدیمی تر آن لغت کمتر پیداست و در کمتر آثاری از مباحثات اجتماعی دوران قدیم می بینیم که این لغت به این گستردگی امروز اش – بویژه در مباحث برگرفته از زبان های اروپایی – کاربرد داشته باشد.

نکته این است که در آن دوره هایی که اسم و ضمیر در زبان صرف می شده و جنسیت داشته اند، لغت زن و هم خانواده هایش را هم کمتر به این مفهوم امروزی شان برای افراد مونث انسان به کار می برده اند. آنها برای اشاره به فرزندان مادینه ی آدم از ابزارهای صرفی – یعنی پایانه ها و ضمیرهای مونث – کمک می گرفته اند. اگر چه زن می توانسته معنای جنس مونث انسان یا مادر – یا آنکه می زاید – را هم برساند، اما ابزار متعارف برای این اشاره ی خاص –  بویژه در مباحث اخلاقی و روان شناسانه ی دین – نبوده است. بلکه همان ابزار صرفی متعارف هم از یک دوره ای دیگر از میان رفته بوده و می توانیم بگوییم که تا سالیان درازی – دست کم در قلمرو زبان های ایرانی – جدایی جنس نرینه و مادینه ی انسان بندرت در گفتار و زبان رخ می داده است؛ و در امور روزمره ی زندگی اجتماعی امری معمول نبوده. چنان که می بینیم در زبان فارسی هم اسم و ضمیر جنسیت ندارد.

در متن دعای مشهور ینگهه هاتام – حدود ۱۰۰۰ پیش از مسیح – می بینیم که چگونه نمازگزار اوستایی زبان برای آنها و آنها – یعنی برای آن مردان و آن زنان – فدیه می کند. اما در حول و حوش سالهای تولد مسیح – و به ظن قوی بازهم پیش تر از آن – دیگر اسم و ضمیر در زبانهای ایرانی جنسیت نداشته، و مونث و مذکر جداگانه مورد اشاره قرار نمی گرفته اند. آدم همیشه آدم است، تا کجا پیش بیاید که بخواهید روی زن یا مرد بودن اش تاکید کنید. درواقع خیلی وقتها برای خواندن و نامیدن آدمها نیازی به برجسته کردن جنسیت شان نیست. جز آن که این جنسیت خود موضوع گفتگو باشد:
/ آسمان مرد و زمین زن در خرد، آنچه او انداخت این می پرورد./ (مولوی)

نری و مادگی، از کتاب ششم دینکرد

آوانویسی متن پهلوي[۲]:

Narīh ud mādagīh was ēwēnag, ēn-ez narīh ud mādagīh ast: āsn-xrad ud gōšosrūd-xrad. Ce gōšosrud-xrad pad narīh gāh kard ēstēd ud āsn-xrad pad mādagīh gāh kard ēstēd. Ud āsn-xrad andar tan-ē harw cand ast, ast; ud harw ce dānīhēd, pad āsn-xrad dānīhed. Ud ke gōšosrud-xrad abar ne rasēd, ēg ciš-ez ne dānēd; ud ka abar mad, pas and cand dānīhēd, pad xēm ud āsn-xrad dānīhēd. Ud āsn-xrad ke gōšosrud-xrad abāg nēst, ēdōn-ez, ceōn mādag ke gušn abāg nēst ud ābustan ne bawēd ud bar ne dahēd. Ud hān ke [gōšosrud-] xrad ud āsn-xrad ne bawandag, ēdōn humānāg, ceōn mādag ke gušn ne padīrēd; ce mādag ke gušn ne padīrēd, bar aōn ne dahēd, ceōn ka pad bun gušn nēst. (Dēnkard VI, 262)

ترجمه فارسی:

نری و مادگی گونه های بسیار دارد و این نیز از نری و مادگی است: عقل مادر زاد و عقل اکتسابی. چرا که عقل اکتسابی در نری جای کرده است و عقل مادر زاد در مادگی جای کرده است. و عقل مادر زاد هرآنقدر که در تنی هست، هست؛ و هر چه که می دانند با عقل مادر زاد می دانند. و کسی که عقل اکتسابی به او نرسد، چیزی هم نداند؛ و وقتی که بدست آمد، پس چندان که دانسته شود، با فطرت و با عقل مادر زاد دانسته شود. و عقل مادر زاد که عقل اکتسابی با او نباشد نیز چنین است، همچون ماده که نر با او نیست و آبستن نمی شود و بر نمی دهد. و آنکس که عقل [اکتسابی] دارد و عقل مادر زادش کامل نیست، چنین همانند است: همچون ماده که جفت نمی پذیرد؛ چرا که ماده ای که جفت نمی پذیرد، همانگونه بر نمی دهد: همچون وقتی که از بن جفتی ندارد. (دینکرد ششم، ۲۶۲)
.

نری و مادگی گونه های بسیار دارد. و این را در ساده ترین شکل اش می توانید "قضیه دو" بنامید. هر جایی که دو عنصر متضاد و مکمل یکدیگر باهم مجموعه ای بزرگتر بسازند – یعنی همه جا! – این قضیه دو صدق می کند. اما کیفیت این تناظر و همگونگی میان همه ی دو قطبی های عالم، چون که بیش از حد فلسفی است، وارد بحث اش نمی شویم و دانسته اش فرض می کنیم! فرض می کنیم که می دانیم تمام مجموعه های دو عضوی دنیا متناظر و همتای همدیگرند. بویژه علاقه ی ما به آن دسته از مجموعه های دو عضوی است، که می دانیم دو عضو مکمل شان در عین حال متضاد یکدیگرند.

نری و مادگی گونه های بسیار دارد. و بنابر سنت، برای اشاره به این تناظر عالمگیر، تنها ذکر نام یکی از دو قطبی های شناخته شده کافی است؛ از جمله: نر و ماده، شب و روز، سیاه و سفید، فرستنده و گیرنده، بالا و پایین، آسمان و زمین، ماه و خورشید، مثبت و منفی و حتی خوب و بد! و این حادثه ای است که در دستور زبان هم رخ داده است، بی آن که اساسا منحصر به ابعاد زیست شناسانه – و یا هرچیزدیگر شناسانه ی – کلمات مونث و مذکر باشد. مثلا خورشید که در ارتباط تنگاتنگ با مهر در فرهنگ اوستایی شخصیتی صراحتا پدرانه دارد، امروزه به هیئت خورشید خانم درآمده؛ و این درحالی است که در همان اوستا جنس دستوری واژه ی هوَر یا خوَر – به معنی خور[ شید: صفت، تحول یافته ی خشـَیثه، به معنی فرمانروا] – نه مونث، نه مذکر، بلکه خنثی است. (نک. پایین تر)

حقیقت این است که نخستین زبان شناسان ِ تاریخ فلاسفه ی بزرگی بودند. دانشمندانی که نخستین دستور زبان های عالم را تدوین کردند و کسانی که در گذر هزاره های پی در پی، بانی گسترش و پیشرفت زبان های بشری شدند، قوانین زبان را بر پایه ی الگوهای عمیق فلسفی شناسایی و تثبیت کردند. اگر چه توده ی مردم همواره در روند آموزش و به کارگیری زبان شان موجب تحولات منفعل و ناخودآگاه در آن می شوند، شکل گیری الگوهای تثبیت قوانین دستور زبان عمدتا خودآگاهانه و به دست زبان شناسان و فرهیختگان ِ پدیدآورنده ی متون ماندگار رخ می دهد.

اما آن الگوی عمیق فلسفی که شالوده ی مبحث جنسیت در واژگان است، یعنی قضیه دو، بیش از آن که یک بحث بسیار پیشرفته ی کیهان شناسانه باشد، عمدتا دریافتی عاطفی و رویا گونه است، که رنگ و بوی عارفانه اش بویژه در کاربردهای روان شناسانه اش نمایان می گردد. همچنین پدیده ی تناظر و همگونگی دو قطبی ها، یعنی آنچه که در بندهای بالا دانسته فرض شد، نه چندان فطری و کیهانی، بلکه بیشتر اعتباری و زیبایی شناسانه است؛ چنان که ما درعمل شاهد بسیار الگوهای صرفا شاعرانه و غیرقطعی نیز در مباحث این چنینی هستیم. نکته ی دیگر این است که زبان عملا تنها ابزار انتقال علوم و تجربیات عالمانه است و برداشت های عاطفی و رویا گونه ی افراد انسان از جملات و عبارات علمی – که منحصر به این پدیده ی جنسیت در زبان هم نمی شود – همواره سدی است بر دقت و قطعیت در قضایای علمی – و بویژه در بیشترین حد خود در قضایای علوم انسانی؛ که البته طبیعی است.

کانون گرم خانواده،

.یعنی اجتماع عاطفی پدر و مادر و فرزند – یا فرزندان – شان. اولا کانون است چون سه بعدی است. ثانیا گرم است چون عاطفی است. و ثالثا خانواده است چون اجتماع است. و چیزی جز این را دیگر "کانون گرم خانواده" نمی گویند.

آن چه در الگوی متعارف جامعه شناسی سنتی "خانواده" نامیده می شود، در واقع همان چیزی است که ما آن را کانون گرم خانواده نامیدیم؛ یعنی اجتماع عاطفی پدر، مادر و فرزند؛ که البته بی هر یک از این سه عضوش دیگر حالت خاص محسوب می شود و مطلوب که نیست، نوعی و عرفی هم نیست. نظام خانواده های دو عضوی را می توان به پیکر افرادی تشبیه کرد که عضوی از اعضای شان را کم دارند. طبیعتا بررسی سازوکار چنین نظام هایی مشروط به شناخت الگوی کامل – یا نوعی – از یک طرف، و نیز توجه ویژه به کمبودهای خاص هریک از انواع این موارد استثنا از طرف دیگر است.

بویژه الگوی سنتی خانواده – یعنی اجتماع عاطفی پدر، مادر و فرزند – علاوه بر سه جانبه بودن این پیوند بویژه بر لزوم برقراری صحت و سلامت در هر سه بعد آن تاکید می کند. پیوستگی بهنجار و پایدار، میان هر یک از سه عضو این مجموعه با هر یک از آن دو عضو دیگرش، شرط سلامت و تن درستی نظام خانواده است. بدین ترتیب اینجا دیگر قضیه دو کار نمی کند و ما عملا با یک مجموعه ی سه عضوی سرو کار داریم. این بار تناظر ِ یک به یک میان تمامی مجموعه های سه عضوی عالم – همانند آن چه در مورد دو عضوی ها هم دیدیم – تبدیل به الگویی برای تفسیر و تشریح سازو کار نظام های سه قطبی – یا سه بعدی – می شود. همچنین شرط صحت و سلامت این پیوستگی ها قید دیگری است، که طبیعی بودن و کارآمدی الگوی نظام سه قطبی را در الهام بخشی به پژوهشگران تضمین می کند. این را می توان "قضیه سه" نامید:
/ دو نفر دزد خری دزدیدند، سر تقسیم بسی جنگیدند؛
آن دو بودند چو گرم زد و خورد، دزد سوم خرشان را زد و برد.../ (ایرج میرزا)

فرزند سالاری

این عبارت نوظهور عملا اصطلاح رایج میان مادرها و پدرانی شده است، که در سخن هاشان تاکید بر بار منفی اش بیشتر می کنند؛ والدینی که آزادی شان را در زندگی، از بابت اجبار در پرستاری فرزندان شان – تا آنجا که چشم کار می کند – از دست رفته می بینند. حق هم دارند؛ هنوز از تعظیم و تملق بزرگترهایشان فارغ نشده، طعم آزادی و اختیار را در هرکار زندگی نچشیده، آرزوی عشق و بند عاشقی را نشناخته، می خواهند صاحب فرزند، امانت دار آفریدگار باشند. آنها از فرزندِ سالار می ترسند؛ آنها از هر سالاری می ترسند. باور ندارند که سالار هم می تواند مهربان و پاک و خیرخواه باشد؛ آنها هر سالاری را پست و رذل و خود کامه می دانند!

هرچه باشد، اینجا دیگر فرقی نیست میان آنهایی که بارور می شوند و آنهایی که بارور می کنند؛ آنهایی که مرد اند و آنهایی که زن اند. اینجا دیگر جنسیت ملاک نیست. اگرچه همین بچه هایند که روزی آدم بزرگ می شوند، همین مردان و زنان کوچک اند که دست بر قضا همان روزی "آدم" شده اند، که هنوز کسی نمی دانسته نرند یا ماده! صد البته آدم بودند؛ قبل از آن هم که شما آدم بزرگ ها بدانید. قبل از آن که شما مردان آسمان و شما زنان زمین به مردانگی ها و زنانگی هایتان نازیده باشید، بچه هایتان فرزندان پاک خلیفه ی خدا بودند.
 
 
زیست شناسی، جامعه شناسی و ادبیات ...

این هر سه حوزه و دیگر حوزه های علوم و فنون جوامع بشری، پیش از هر چیزی، در لزوم رفاه و حسن حال ابنای بشر هم داستان اند. مام میهن عاشق صلح و صفاست. بلکه فردی از افراد صاحب نام تاریخ علم را نمی بینید، که در کل حیات علمی خویش قصد و منظوری جز آن داشته است. اما حقیقت تلخ این است که خواص هر علمی غالبا در علوم دیگر عوام اند. کمتر اندیشمندان حوزه ی ادبیات در علم زیست شناسی صاحب نظر اند و کمتر کسی از جامعه شناسان است که سر از کار نحوی ها در بیاورد...!

/ مرد کار افتاده باید عشق را؛ مردم آزاده باید عشق را!/ (عطار)

الغرض، از آن همه دانشمندان مهربانی که برای رفاه حال عموم همنوعان شان تلاش می کنند، صمیمانه درخواست می کنم در پی درستی و نادرستی سخنانی که این بنده ی کمترین در اینجا رانده ام برآیند.

درود بر شما!

 
[۱] Diskurs
[۲] Shaked, S., 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, Boulder, Colorado

نوشته شده در سه شنبه 25 فروردين 1383 - 00:00

معرفی تعدادی از اولین کتابهای منتشر شده توسط بانوان نویسنده

معرفی تعدادی از اولین کتابهای منتشر شده

توسط بانوان نویسنده


برگرفته از سالنامه زنان

به کوشش نوشین احمدی خراسانی


نام خانوادگی نویسندگان به ترتیب حروف الفبا




ژوزفین آراسته >>> زندگی خواندهُ ایرانی در جامعهُ در حال تغییر ( انگلیسی )

فرح آذری >>> زنان ایران : برخورد با بنیادگرائی ( انگلیسی )

ژانت آفاری >>> انقلاب مشروطه ایران : دموکراسی مردمی و آغاز نهضت زنان

الف ، آویشن >>> یک پژوهش در مورد ارزشیابی نام دختران از دیدگاه جامعه شناسی
ف ، آزاد >>> زن زندانی در مهاجرت

منصوره اتحادی >>> خاطرات تاج السلطنه
ظفر دخت اردلان >>> حقوق زن در تاریخ

فرنگیس اردلان >>> جامعه شناسی خانواده و ازدواج

بهشید ارفع نیا >>> موقعیت زن ایرانی از نظر ازدواج و طلاق

هاله اسفندیاری >>> زندگی های دگرگون شده : زنان و انقلاب اسلامی ( انگلیسی )
شهلا اعزازی >>> جامعه شناسی خانواده

مهناز اعلامی >>> نقش زن ایرانی در ادب فارسی

مهناز افخمی >>> حقوق زن در ایران

هاله افشار >>> اسلام و فمینیسم : یک مورد مطالعاتی از ایرانیان ( انگلیسی )

سیمین افقهی >>> مهریه : واقعیت یا تشریفات قانونی



ّطلعت بصاری >>> تاثیر زن در ادبیات فارسی

شیرین بیانی >>> زن در ایران عصر مغول

بدر الملوک بامداد >>> زن ایرانی از انقلاب مشروطیت تا انقلاب سفید

نسرین بصیری >>> گرفتار تارهای پیشداوری ( نقد کتاب بدون دخترم هرگز )

منیره برادران >>> حقیقت ساده

سیمین دخت بهزاد پور >>> زن در توسعه مفاهیم اسلامی

زهرا بهزادی فرد >>> پوشش و ریشه های آن در فطرت


طبیعه پارسا >>> پوشش زن در گستره تاریخ

پروین پایدار >>> زنان و فرایند سیاسی در ایران قرن بیستم ( انگلیسی )

ماه طلعت پسیان >>> زن در کشور قضا و قدر

منصوره پیر نیا >>> سالار زنان ایران



هایده ترابی >>> اندیشه زنان : مجموعه فرهنگی سیاسی و اجنماعی زنان ایران

بکری تمیزی >>> نقد فمینیستی مهاجرت در آثار زنان داستان نویس در ایران

نیره توحیدی >>> فمینیسم ، دموکراسی و اسلام گرائی

سهیلا ترابی فارسانی >>> اسنادی از مدارس دختران از مشروطه تا پهلوی

غزل تاجبخش >>> زن ، شعر و اندیشه


شمس الملوک جواهر کلام >>> زنان اسلام در ایران

زهرا چهره خند >>> کتابنامه زن
شهلا حائری >>> طلاق در ایران معاصر ( انگلیسی )

بنفشه حجازی >>> زن به ظن تاریخ

قدسیه حجازی >>> ارزش زن از نظر اجتماعی و قضائی
شهین حنانه >>> پشت دریچه ها

عزیزه حسینی الهاشمی >>> زن و حجاب


کبری خزئلی >>> فرهنگ و خانواده

رویا خسروی >>> کار خانگی و مقام ثانوی زن


بشری دلریش >>> زن در دوره قاجار

فروغ داد >>> درباره ستم کشیدگی زن در ایران



آذر رهنما >>> نقش و تحول روانی زن ایرانی طی تاریخ کهن سال ایران

الهه رستمی >>> جنسیت ، اشتغال و تفکر اسلامی

صدیقه رضائی سیاوشانی >>> سیمای زن در جهان - سوریه

زهرا رهنورد >>> پیام حجاب زن مسلمان

مینو ریوس >>> زنان سلحشور خدا ، زنان و انقلاب اسلامی ( انگلیسی )
مریم رعیت آبادی >>> مقاله نامه زن ( با همکاران )



فرشته زریری >>> تحول فعالیتهای اقتصادی زنان در ایران


مریم ساوجی >>> اختلاف حقوق زنان و مرد در اسلام و خانواده
هما سرشار >>> چهرهُ زن در فرهنگ ایرانی ( ویراستار )

الیز ساناساریان >>> جنبش حقوق زنان در ایران
خدیجه سفیری >>> جامعه شناسی اشتغال زنان



شیده شادلو >>> سیمای زن در جهان / چین

پریچهر شاهسوند >>> سیمای زن در جهان / هندوستان

ژاله شادی طلب >>> توسعه روستائی زنان

سهیلا شهشهانی >>> اینجا ایران ، من زن

مهری شاه حسینی >>> زنان شاعر ایران

ژیلا شریعت پناهی >>>> تحلیلی نو بر حقوق زنان در قرآن

زهرا شجاعی >>> زندگینامه ُ زنان نام آور ایران ( قذس ایران )

توران شهریاری >>> تاریخچه پنج هزار سال تن پوش زنان ایرانی

پری شیخ الاسلامی >>> زنان روزنامه نگار و اندیشمند ایرانی

شهرزاد >>> و در اینجا دختران نمی میرند

پروین شهلا پور >>> تحول سمت و موقعیت زن در شغل

کتایون شیرزاد >>> پارسوا ، صدای زن ایرانی



رویا صدر >>> زنان پژوهشگر در علوم انسانی

مهدخت صنعتی >>> صدیقه دولت آبادی ، نامه ها ، نوشته ها و یادها ( همکاری )

سهیلا صفائی >>> زبان مونث از نظر قرآن

فاطمه صفری >>> الگوی اجتماعی پایگاه و نقش زن مسلمان در جامعه اسلامی

مهین بانو صنیع >>> بانوان نامدار شاهنامه



ملکه طالقانی >>> زن در ایران باستان

نوشین عمرانی >>> مقاله نامه زن

عذرا عقیقی >>> هنر خط و زنان خوشنویس در تمدن اسلامی

فاطمه علائی رحمانی >>> زن از دیدگاه نهج البلاغه

دخی عبدی >>> زنان ایران در عصر پهلوی

رقیه عبدی >>> زنان نامدار ارسباران



پوران فرخزاد >>> دانشنامه زنان فرهنگساز ایران و جهان

نهضت فرنودی >>> ارزیابی اجتماعی - روانی گرایشات به حقوق مساوی برای زنان در ایران ( انگلیسی )


ستاره فرمانفرمائیان >>> پیرامون روسپیگری در شهر تهران
مریم فیروز >>> گفتاری چند از بزرگان درباره زنان

فتحیه فتاحی زاده >>> حجاب از دیدگاه قرآن و سنت

فخرالتاج قویمی >>> کارنامه زنان مشهور ایران از قبل از اسلام تا عصر حاضر

فرهنگ قائم مقامی >>> آزادی یا اسارت


مهرانگیز کار >>> زنان در بازار کار ایران
جمیله کدیور >>> زن

وح انگیز کراچی >>> اندیشه نگاران زن در شعر مشروطه


ملکه بقائی کرمانی >>> زن ها چه میگویند ؟

زهرا کمالخانی >>> اسلام زنان : تمرین مذهبی در میان زنان انگلیس ( انگلیسی )

طوبی کرمانی >>> نقش دفاعی زن در سایر ملل


مژگان کریمی >>> ارزش زن

نیلوفر کسری >>> زنان ذی نفوذ خاندان پهلوی

خجسته کیا ( عارف نیا ) >>> پژوهش نامه زنان و خانواده

اعظم کم گویان >>> فمینیسم ، سوسیالیسم و طبیعت انسان



منیره گرجی >>> مطالعات قرآنی خاقت زن

زهرا گواهی >>> سیمای زن در آئینه فقه شیعه

شهلا لاهیجی >>> سیمای زن در آثار بهرام بیضائی ( با همکاری )



مهناز متین >>> اتحاد ملی زنان

شهرزاد مجاب >>> دو دهه مطالعات زنان ایران در تبعید


ملکه محمدی >>> ارتش عظیم زنان به میدان می آید

نیکچهره محسنی >>> تصویر زن و مرد در پیامهای تجارتی تلویزیون

کتایون مزدا پور >>> زن در آئین زرتشتی

نسرین مصفا >>> مشارکت سیاسی زنان در ایران

پروین معروفی بزرگی >>> کتابشناسی تحلیلی زنان روستائی

هایده مغیثی >>> پوپولیسم و فمینیسم در ایران ( انگلیسی )


مهر انگیز منوچهریان >>> انتقاد بر قانون اساسی ایران از نظر حقوق زن

فرزانه میلانی >>> حجاب و کلام

ثریا مکنون >>> بررسی تاریخی منزلت زن از دیدگاه اسلام ( با همکاری )

مرضیه مرادی >>> اهداف حاصله از پوشش

شهناز مرادی کوچی >>> زنان سینماگر ایران

سیمین مرعشی و منیژه مرعشی >>> رویاروئی زن و مرد در عصر قاجار ( همکاری )

میترا مهر آبادی >>> زن ایرانی به روایت سفرنامه نویسان فرنگی

زیبا میر حسینی >>> ازدواج در بوته آزمایش : قانون اسلامی خانواده در ایران و مراکش ( انگلیسی )

شکوه میر زادگی >>> نگاهی به موقعیت اجتماعی زن از آغاز اسلام

هما ناطق >>> چهره استعمار زن

فرناز ناظر زاده کرمانی >>> فاطمه الگوی آسمانی برای زنان زمینی

افسانه نجم آبادی >>> حکایت دختران قوچان

گیتی نشاط >>> زنان و انقلاب در ایران >>> ( انگلیسی )


شکوه نوائی نژاد >>> روانشناسی زن
زینت همایونی >>> زن مظهر خلاقیت الله

علویه همایونی >>> زن مظهر خلاقیت الله

هما هودفر >>> داوطلبین بهداشتی در ایران همچون فعالین اجتماعی :


آیا میتوانند عوامل دموکراتیزه کردن باشند ؟ ( انگلیسی )


بهجت یزد خواستی >>> زنان و تغییرات اجتماعی
زینب یزدانی >>> زن در شعر فارسی

كشف نوول ساحره - ابتدا به زبان اصلى روسى و سپس ترجمه آن به فرانسه - براى كسى‏كه لوليتا را در زمان انتشار در فرانسه خوانده باشد، لذتى غريب و پيچيده دارد. من، ابتدابه ترجمه انگليسى آن دست يافتم، (كه انتشار آن ابتدا در پاريس، سپس در ايالات‏متحده و بعد از آن در لندن - به دنبال قانون جديدى در سانسور - غوغا به پا كرد) وهمينطور به ترجمه روسى آن كه خود نويسنده انجام داده بود و در سال 1967 منتشرشد: سيرى غنى در متنى با سليقه ظريف و عالمانه ولاديمير ناباكوف.

ناباكوف در پالرم به سال 1965 براى چاپ روسى لوليتا مقدمه‏اى نوشت كه در آن‏تعمقى زبان شناختى در برگردان اين متن به زبان روسى به جا آورد: "حركات بدن،شكلك‏ها، مناظر، دلمردگى درختان، بوها، باران، ريزه‏كاريهاى آرام و پرتلألو طبيعت،عطوفت انسانها (هر چند عجيب به نظر مى‏آيد) و بى‏ادبى آنان، خشونت، ابتذال،هرزگى همه و همه به راحتى، حتى سهل‏تر از انگليسى، به زبان روسى برمى‏گردد. ولى‏بيان نشده‏هاى عيانى كه به ظرافت، خاصِ زبان انگليسى است، شاعرانگى افكار،بازنمود آسان ميان انتزاعى‏ترين مفاهيم، انبوه صفت‏هاى تك بخشى، همه اينها، به‏علاوه تمامى آنچه به تفكيك مربوط مى‏شود، به مُد، به ورزش، به علوم طبيعى و به شورو ذوق ضدطبيعت - در زبان روسى حال و هوايى مُثله شده، طولانى و كسالت‏آور دارد تإ؛ّّجايى كه سبك و آهنگ نوشته را زننده مى‏كند. اين ناهمخوانى تفاوت بنيانى تاريخى‏ميان دو زبان را منعكس مى‏كند: روسى ادبى، جوان است و سرسبزى بهارى دارد،انگليسى مثل انجيرى رسيده از هر سو، شهد آن بيرون مى‏تراود. مانند تفاوت ميان‏نوجوانى نخبه، وليكن خام كه گه گاه در كج سليقگى بيداد مى‏كند با نابغه‏اى شكل يافته‏كه قادر است به خودى خود قيد و بندهاى علوم مختلف را با آزادگى روح و روان پيونددهد. آزادى روح! نَفَس انسانها در همبستگى اين دو كلمه است."

ساحره را مى‏بايست در پرتو اين متن زيبا خواند و دوباره خواند. چون ساحره هسته‏روسى لوليتا است، هسته پنهان، ولى گمشده و امروز بازيافته. در پى‏نوشت 1956،ناباكوف از نخستين لرزش‏هاى لوليتا كه در سال 1939 بر او وارد آمده بود به خوانندگان‏خود مى‏گويد؛ وقتى كه شنيده بود براى اولين بار ميمونى بزرگ در باغ گياهان پاريس بازغال طرحى كشيده بود و اين طرح "نرده‏هاى قفس حيوان بيچاره را نشان مى‏داده‏است."

ميمون بزرگ باغ گياهان، قفس خودش را كشيده بود، آيا اين قضيه براى ناباكوف‏نشان دهنده اسارت "ميمون انسانى" در قفس سنت و عرف بود؟ در قفس شكنجه‏هاى‏روحى؟ يا شايد اولين چركنويس "آزادى"اش به دست افسونگرى تازه كار؟

"هيچ ارتباط تعريف شده‏اى ميان شوكى كه حس كردم و افكارى كه در من به حركت‏درآمد وجود ندارد؛ به هر حال آن افكار به شكل رمانى 30 صفحه‏اى درآمد كه الگوى‏اوليه لوليتا بود و به زبان روسى - مثل تمام رمان‏هايى ك از سال 1924 نوشته بودم."

ميمون بزرگ باغ گياهان، قفس خودش را كشيده بود، آيا اين قضيه براى ناباكوف‏نشان دهنده اسارت "ميمون انسانى" در قفس سنت و عرف بود؟ در قفس شكنجه‏هاى‏روحى؟ يا شايد اولين چركنويس "آزادى"اش به دست افسونگرى تازه كار؟ ناباكوف پس‏از شبى در پاريس به سال 1940 كه ساحره را براى چهار دوست روس خود خواند (يكى‏از آنها مارك آلدانوف رمان‏نويس بزرگ و ديگرى فوندا مينسكى، مقاله‏نويس بود) متن راگم كرد، متن به شكل لوليتا از نو زاده شد، بعدها پيدا شد و امروز بالاخره به همت فرزندنويسنده به چاپ مى‏رسد.

صعود از "لوليتا" به ساحره، يعنى صعود از رمان آمريكايى با حس قوى انتقادآميز،سفر نقض مبتكرانه از متلى به متل ديگر و مؤخره‏اى، كمى ديرتر از موقع - به نوولى‏موجز و شاعرانه كه همه چيز آن درخشان است. هماهنگ سازى آوايى با شكوه كلمات‏روسى، قافيه‏ها و تجانس آوايى و حلقه بازى‏ها با شكل و فرم، ساحره را آخرين كلام‏ارزشمند از ناباكوف در زبان روسى مى‏سازند. ساحره بيش از آنكه منحرف جنسى باشد،خيالپردازى است كه "اتاق ابدى كودكى" را "بر روى تشكهاى خوشبختى" در رؤياى‏خود مى‏بيند و اين سردرگمى سن و سال و زن و مرد او را روانه بهشت مى‏كند. نخستين‏صحنه‏اى كه در باغچه پاريسى، حورى خواستنى را مى‏بيند، صحنه‏اى است جادويى؛همانجا از زير نيمكت خود سكه‏اى برمى‏دارد كه حكم طلسم خواهد داشت: دوباره،درست روزى كه مادر بچه (كه در اين مدت براى نزديك شدن به دخترك با او ازدواج‏كرده) در بيمارستان مى‏ميرد، آن را مى‏يابد و آنجاست كه به نظر مى‏رسد انگشت‏خداوند او را به سوى بهشت هدايت مى‏كند.

اين شكل نمايشى ثقيل و مجلل نوول، بدون ترديد، در زمان تكرار شده است، ولى‏در مسير رمانسك داستان ضعيف مى‏شود. اينجا، پرده بالا مى‏رود و صحنه‏اى جادويى‏كه نماد "جادوى ميل و تمنا" است نمايان مى‏شود. نشانه‏هاى موشكافانه و ظريف، به‏تعداد زياد، اين جو جادويى را نيرو مى‏بخشد: خاطرات روزانه به تاريخ سى و دوم ماه مارا به ياد خاطرات يك ديوانه گوگول مى‏اندازد؛ رنج قهرمان زير فشار تعهدات زناشويى كه‏عجولانه و نسنجيده بر دوش گرفته است او را به گاليور كوچك در سرزمين غولها تبديل‏مى‏كند؛ در حاليكه ساعت بدون عقربه‏اى كه به دست دارد و توجه فرشته‏اى كه براسكيت سوار است را بسيار برمى‏انگيزد. ساعتى كه در لحظه حساس افسونِ آخر كار،مانند نقابى كه از روى چشمانش بردارد، آن را از دست خود باز مى‏كند، مظهر زمان به‏واقع از حركت بازايستاده است؛ در اين هتل ناشناخته كه ساحره چوب جادو را بر بدن‏كودك در خواب بالا و پايين مى‏برد، گويى آن را با چوگان شاهى خود اندازه مى‏گيرد.

روايت مثل يك تابلوى زنده خوابيده معلق مى‏شود، مانند نقشى در يك تابلوى‏نقاشى در جاى خود ميخكوب مى‏شود: آيا اين ميل و تمنا وضع حمل خواهد كرد يادرست‏تر سقط خواهد شد؟ بدن پوشيده‏اى كه ساحره مى‏پرستد، چون چنين در بطن رؤيامى‏لغزد. و ناگهان پاره پاره مى‏شود، چشمهاى وغ زده دخترك، جيغ خاموش نشدنى او،بيدار شدن همه نگهبانان كنجكاو در راهروى نيمه تاريك هتل و فرار آشفته ساحره به زيرچرخهاى وزنه‏اى سنگين. در جاده‏اى در حاشيه همان مكان...

به ياد مى‏آوريم، لوليتا خاطرات هامبرت هامبرت است، كه در زندان پيش از اعدام‏نوشته است. مقدمه به اول "شخص" مفرد است، اما پس از مقدمه به فقدان "شخص" درجادويى فعال وارد مى‏شويم. در اين مقدمه به نظر مى‏رسد شكلك آدم زيرزمينى‏داستايوفسكى، كه خود را در آينه نگاه مى‏كند، را مى‏بينيم فصل 17 لوليتا ه. ه.مى‏نويسد: "آقايان هيأت منصفه، ناگهان احساس كردم كم كم، مثل خورشيدى ترسناك ودور، لبخندى داستايوفسكى وار زير شكلكى كه لبانم را به هم مى‏فشرد، مى‏بينم."كاميون ساحره با صداى وحشت‏آورش، توطئه ازدواج با صاحبخانه غمگين براى‏نزديك‏تر شدن به دختر حورى وش و همينطور صحنه اتاق هتل (اما بى‏نهايت قوى‏تر) دو باره در لوليتا ظاهر مى‏شوند.... به ياد آوريم هتل اول را، فرار طولانى هامبرت با طعمه‏كوچكش و هتل "شكارچيان افسون شده" را كه در آنجا "وقتى درها بالاخره بسته شد،وقتى شكارچيان افسون شده خوابيدند، عاقبت، زير پنجره بى‏خوابى‏ام، در شرق‏بيدارمانى‏ام، خيابان به شكل چرخ و فلكى نفرت‏انگيز درآمد، چرخ و فلكى ازكاميونهاى غول‏آسا كه در زير باد و باران شب مى‏غريدند."

خواننده ساحره مى‏داند وقتى دوباره لوليتا را مى‏خواند نقش اين كاميونهاى غول‏آسافقط هيولاهايى كه اسير كوچك و پدر - معشوقش را در سفر طولانى زمينى همراهى‏كنند نيست، اما شايد اين كاميونها وسايل نقليه‏اى هستند كه قهرمان را به سوى مرگ‏مى‏برند؟

صحنه‏اى كه دخترك چشمانش را باز مى‏كند و با وحشت با منظره "جادو"ى جنسى‏كه ساحره، پدرخوانده‏اش، به آن مشغول است روبرو مى‏شود نه تنها در لوليتا تكرارمى‏شود بلكه يادآور صحنه‏اى نمونه از داستايوفسكى است؛ مهاجم و "مورد تهاجم" كه‏خوابيدن او ناظر اوست، كه اين صحنه آندره ژيد را نيز در كشف همسر ابدى به شدت‏تحت تأثير قرار داده بود. مى‏دانيم ناباكوف از داستايوفسكى بسيار متنفر بود، به حدى كه‏آن را در واحدى كه در دانشگاه كرنل تدريس مى‏كرد به وضوح ابراز مى‏داشت. اما اين‏تنفر نبايد باعث شود كه ما شگردهايى كه در عمل از او به گرو گرفته است را ناديده‏بگيريم.

بازى پيوسته ناباكوف با اسلافش، با خط سيرهاى پنهان، با خط سيرهاى اشتباه، باخط سيرهاى بسيار آشكار كه از كنار يكديگر مى‏گذرند (مثلاً در لوليتا اشاره به اسيرپروست كاملاً آشكار است، اما بازى با گيج و گنگى اوژن اونگين پوشكين پنهان است، بااين حال لوليتا عذر ه. ه. را پس از فرار و ازدواجش مى‏خواهد، مثل تاتيانا كه عذر اوژن را مى‏خواهد) در ساحره از نو ظاهر مى‏شود. در پايان، يكى از نقل قولهاى پنهانى را ذكركنيم، چون بدون شك، كليدى شاعرانه است براى ساحره و به همان اندازه براى لوليتا.

هامبرت هامبرت در فصل 28 رمان مى‏نويسد: "خيلى حساس بودم. اگر ويولون‏سيمى داشته باشد كه رنج بكشد، من آن سيم بودم." شعر معروفى از شاعر سمبوليست‏اينوكِنتى آتسكى‏1 به نام "آرشه و سيم‏هايش"، به تاريخ 1910، مربوط مى‏شود به رنج‏سيمهاى ويولون. آرشه سيمها را پيدا مى‏كند و پس از يك شب عشق ورزى، خاموش‏مى‏شود. "و اين براى او رنج بود / اين كه به گوش آدميان موسيقى مى‏نمود" اين تشبيه درساحره آشكار است؛ او خواب زفاف آرشه و سيمهايش را مى‏بيند. يعنى زفاف تمنا وزيبايى، شهوت و بيگناهى: دنياى جادويى و هنر...

در مقابل اين جادوى عميق، تم‏هاى گروتسك و اغراق‏آميز نشان دهنده دنياى سرد،حريص و زننده زندگى عادى‏اند. تخيلات قهرمان محكوم به اعدام "به نخى از سيم‏خاردار بند است". بازى با كلمات و نقاب برداشتن سريع به شيوه تولستوى، نشانگررياكارى و دورويى اين دنياى "غولها" است. اما وقتى فرشته كوچك با اسكيتهايش ظاهرمى‏شود و بر سنگفرشهاى پر دست‏انداز جاده لغزان مى‏رود - ديگر از "قدمهاى ژاپنى"اين گيشاى جادويى خبرى نيست.... اينجاست كه به تئاتر غيرواقعى تمنا وارد مى‏شويم -به تئاتر ولاديمير ناباكوف.*

به مناسبت پنجاهمین سال انتشار لولیتا

"لولیتا" اثر جاودانه و ماندگار ولادیمیر ناباکوف پنجاه سال پیش در پانزدهم سپتامبر 1955 توسط انتشارات "المپیا پرس" ¹ به زبان انگلیسی در پاریس انتشار یافت. انتشار "لولیتا" به دلیل موضوعش که با اخلاق ِ مسلط ِ آن زمان منافات داشت، در آمریکا و انگلستان جنجال برانگیز بود، و هر چند که این رمان توسط یک نویسندهء روس ِ تبعیدی به زبانی که زبان مادری او نبود نوشته شده بود، و در کشوری که نه وطن او و نه محل سکونتش بود به انتشار رسید، اما هیاهویی که اطراف این رمان برخاست، به اشتهار ناباکوف انجامید و توجه خوانندگان را به آثار دیگر او معطوف کرد.

عشق به دخترخوانده

"لولیتا" ماجرای عشقی یک استاد ادبیات سی و هفت ساله به نام "هامبرت" ²است به یک دختربچهء نوبالغ دوازده ساله. هامبرت از روی عشق به این دختر و به قصد نزدیکی به او با مادر لولیتا ازدواج می کند و پس از آن که این زن به طرز غیرمنتظره ای درمی گذرد، به آرزوی خود می رسد و با لولیتا همبستر می شود. داستان، از منظر هامبرت روایت می شود که هم عاشق دخترکان نوباوه است، و هم به ادبیات عشق می ورزد.

لولیتا و جهان اسطوره ها

ناباکوف با نوشتن "لولیتا" اسطورهء "نیمف" ³ را زنده کرد. "نیمف" در جهان اساطیری یونان به موجوداتی زیبا گفته می شود که با چهره و قامت یک دختربچه در کرانهء رودها و در جنگل ها به سر می برند و از زیبایی و دلربایی می توانند انسان ها را سحر کنند. بعدها، در ادبیات قرن نوزدهم این مفهوم به "زن – کودک " ⁴ که در واقع دختران نوبالغ و زنان ِ نوباوه بودند فروکاست. زنانی که به یکسان از زیبایی زنانه و از معصومیت کودکی بهرمند بودند و به دلیل زیبایی و بخصوص معصومیت، مردان ِ میانسال شیفتهء آنان می شدند.

از خیال تا واقعیت

"لولیتا" ی ناباکوف بیش از آن که جسمیت و شخصیت داشته باشد، تصور ذهنی نویسنده – راوی داستان است که در متن به تدریج شکل می گیرد. هرجند که قهرمان این رمان به ظاهر یک دختربچهء دوازده ساله است، اما او – لولیتایی که در داستان می خوانیم – در واقع ماحصل تخییل نویسنده و برآمده از تصور او از زیبایی معصومانهء یک زن ِ نوباوه است، و از این نظر بیشتر نمایانگر تصور مرد از "نیمف" است تا زنی که سال های بلوغ جسمی و فکری را از سر می گذراند. داستان در کانون این تنش شکل می گیرد. هر جا که تصور هامبرت از لولیتا با واقعیت جور درنمی آید، او در کار عشق ناکام می ماند، و از این لحاظ قربانی ِ تصور نادرستی ست که برای خود به وجود آورده است. لولیتا از این نظر با همهء زیبایی و معصومیت و فریبندگی اش می تواند نشانه ای باشد از ذهنیات "هامبرت" و درگیری او با واقعیت ِ مسلط زمانه اش.

لولیتا – زبان عاطفی یک نسل نوخاسته

پس از انقلاب 1917 روسیه، ناباکوف که از اشرافزادگان روس بود به آلمان گریخت و در سال های زندگی در برلن چندین رمان به زبان روسی انتشار داد. در سال 1940 از راه فرانسه به آمریکا مهاجرت کرد و در این وطن دوم به زبان انگلیسی روی آورد و رمان ها و داستان هایی به انگلیسی نوشت و انتشار داد. چهار ناشر آمریکایی دست نویس "لولیتا" را پس فرستادند، تا این که سرانجام ناباکوف ناگزیر رمانش را به المپا پرس در پاریس سپرد که در قلمرو ادبیات اروتیک فعالیت می کرد. ناباکوف تا پایان زندگی از این امر شرم داشت. با این حال پس از انتشار لولیتا در پاریس، گراهام گرین ⁵ نقدی بر آن نوشت و این اثر را ستود و با این کار بحث سانسور در انگلستان را به وجود آورد که در مدتی کوتاه نام این کتاب را سر زبان ها انداخت.
امریکا پس از جنگ جهانی دوم دگرگون می شد. پس از جنگ نسلی از جوانان برمی آمدند که عصیان داشتند، و بر ضد مفاهیم اخلاقی شوریده بودند و می خواستند به راه دیگری جز راه پدران شان بروند. مرلین مونرو ⁶ و جیمز دین ⁷ محصول آن زمان و معرف زبان عاطفی این نسل هستند. "لولیتا" در چنین دوره ای انتشار یافت و به دلیل مضمونش که به ظاهر از بنیاد ضداخلاق مسلط است، به سرعت قبول عام یافت.
لولیتا یک اثر چندلایه ای و چندمعنایی است. یکی از سویه های پنهان این اثر رویارویی و کشاکش عاطفی دو نسل از دو خاستگاه ذهنی و اجتماعی گوناگون است، و از این نظر روحیهء مسلط زمانه در این اثر بازتاب می یابد.

لولیتای خاموش

در "لولیتا" تنها صدای هامبرت به گوش می رسد. سکوت ِ لولیتا در این اثر نه تنها از تنهایی یک دختر تجاوزدیده نشان دارد، بلکه یک جهان تک صدایی مردانه را نیز به نمایش می گذرد که بر محور خودشیفتگی و خشونت شکل می گیرد. با این حال این هم حقیقت دارد که در این اثر "لولیتا" برای رسیدن به احساس بلوغ به هامبرت احتیاج دارد. لولیتا به دنبال هامبرت نیست، بلکه هامبرت است که در هر سطر از رمان لولیتا را می جوید، تا آن حد که بدون او نمی تواند حتی لحظه ای زندگی کند. هامبرت در این رابطه در پی ارضای غریزه است، در حالی که لولیتا به جستجوی یک رابطهء پایدار با یک مرد است که در آن رابطه بتواند زنانگی اش را باور کند. این رابطه نابرابر و در نتیجه ناکام است. در یکی از صحنه های رمان در حالی که لولیتا مشغول خواندن "کارتونک"⁸است، هامبرت با او همبستر می شود. مشکل رمان این است که لولیتا هرگز از خشونتی که دیده است، سخن نمی گوید.

لولیتاخوانی در تهران

"لولیتاخوانی در تهران" ⁹ رسالهء خانم آذر نفیسی قرائتی نامتعارف و سیاسی از لولیتاست. آذر نفیسی در این کتاب، خاطراتش از سال های پس از انقلاب را بیان می کند. او که از دانشگاه اخراج شده است، در یک حلقهء بسته از دانشجویان به مطالعهء آثار ممنوع می پردازد. یکی از این آثار لولیتای ناباکوف است. در قرائت خانم نفیسی لولیتا نشان دهنده و بیانگر خواسته ها و توقعات جهانی مردانه است که به زنان تحمیل می شود. لولیتا نمونه ای ست از خشونت مردان و ستمی که آنان در پوشش محبت و عشق به زنان روامی دارند. در قرائت خانم نفیسی تفاوتی میان هامبرت و حکومت اسلامی وجود ندارد. ¹⁰
ناباکوف از هر نظر یک نویسندهء زیباپرست است و غایت هنر را در زیبایی می داند. او بی تردید از چگونگی قرائت خانم نفیسی از اثرش شگفت زده می شد. ناباکوف که خود یک نویسندهء تبعیدی است در این باره می گوید: اخلاق آثارم، در هنری ست که در آنها به کار رفته. اگر آثارم هنرمندانه باشند، اخلاقی هم هستند. از این نظر گمان نمی کنم که به رغم چندمعنایی بودن لولیتا بتوان مانند خانم نفیسی قرائتی سیاسی از این اثر به دست داد.

حسین نوش آذر

تهران – میراث خبر
سایت کتاب- گروه بین الملل، آسوشییتد پرس: شخصیتی به نام «لولیتا» هنگامی که توسط ولادیمیر نابوکف خلق شد 12 سال داشت. اکنون بعد از گذشت سه نسل، خطوط آغازین رمان لولیتا هنوز هم برای خوانندگان جذاب است؛ خطوطی که بیشتر به نظم شباهت دارند تا به نثر. خوانندگان هنوز هم از «هامبرت هامبرت» شخصیت کودک آزار این رمان منزجرند.
لولیتا که حجم اندکش فریبنده است بیش از 50 میلیون نسخه فروخته است. انتشارات «وینتیج بوکس» در نسخه ای که همین ماه به مناسبت پنجاهمین سالگرد انتشار رمان لولیتا منتشر کرد، تمامی 50 هزار نسخه را به فروش رساند.
«لولیتا» و «نیمفت» دو واژه ای هستند که توانستند به دایره واژگان (لکسیکان) زبان انگلیسی راه پیدا کنند. تاکنون دو فیلم سینمایی هم بر اساس این رمان ساخته شده است؛ اولی در سال 1962 توسط استنلی کوبریک و دومی در سال 1997 توسط آدریان لین. این دو فیلم میلیون ها بیننده را به سالن های سینما کشیدند.
استیون پارکر می گوید: "هیچ کس به اندازه نابوکف به زبان احترام نمی گذاشت. خواننده این رمان به خاطر اندیشه و طرز فکر موجود در آن نمی خواند بلکه آن را به دلیل شیوه پرداخت و عرضه آن توسط نابوکف می خواند."
پارکر می گوید نابوکف زاده شوروی که با رمان لولیتا ثروتی به هم زد چندان در فکر این نبود که درس اخلاق بدهد؛ نکته مهم برای او این بود که یک اثر هنری ماندگار خلق کند.
پارکر می گوید: "فقط کافی است از لایه سطحی و سرگرم کننده داستان عبور کنید و به چیز های مهم تر توجه کنید. لولیتا همین ویژگی را دارد. دلیل سترگ بودن این اثر عمق خاص آن است. این داستان در افشاگری و رو کردن نکات تازه پایان ندارد و این ویژگی منحصر به فرد آثار بزرگ است."
«دیمیتری نابوکف» 71 ساله فرزند ولادیمیر نابوکف که در کشور سوئیس زندگی می کند و تا چندین سال مترجم پدرش بود در یک گفتگو از طریق ای _ میل با خبرگزاری آسوشییتد پرس گفت: "یک کتاب فقط به خاطر ویژگی های هنری اش ماندگار می شود نه موضوعی که به آن می پردازد. این کتاب دارای چندین لایه مختلف است و در هر یک از این لایه ها مضامینی بسیار زیادی جا داده شده: شعر، طنز، تراژدی و عشق. شاید مهم ترین مشخصه این کتاب این باشد که سیاه و سفید نیست."

متن سخنرانى هابرماس در سمينار جايزه هولبرگ دين در عرصه عمومى بخش پايانى خلاصه خبر ۱-بياييد فرض كنيم كه با فقدان يادگيرى در يك سو يا در هر دو سوى مرز ميان سكولارها و دينداران روبه رو هستيم. در چنين حالتى ابزارهاى حقوق و سياست يعنى تنها ابزارهاى موجود در اختيار دولت، براى پرورش ذهنيت هاى لازم جهت ايفاى تكاليف مدنيت و استفاده عمومى از عقل، ناكافى هستند. اينكه ما اصلاً مى توانيم در اين مورد از فقدان «فرآيند هاى يادگيرى» صحبت كنيم يا خير، در عين حال سئوالى است كه بايد از سوى نظريه هاى سياسى بى جواب باقى بماند. يك اعتراض همچنان به قوت خود باقى است و نياز به بررسى دقيق تر دارد. اخلاق ليبرال شهروندى حتى در معنى و قرائت تعديل شده آن به ظاهر فشار نامتناسبى را بر بخش دينى جمعيت وارد مى سازد. دلايل عميق سرخوردگى مستمر ديدگاه هاى مبتنى  بر بى طرفى دولت در برابر جهان بينى هاى متعارض ناشى از اين حقيقت است كه تكاليف مدنى و استفاده عمومى از عقل تنها هنگامى مى تواند به اجرا درآيد كه برخى پيش فرض هاى ادراكى پذيرفته شوند. اعتراض به عدم تقارن ميان فشارهاى وارده توجه ما را به سمت فرض خاموش فرآيندهاى يادگيرى جلب مى كند كه مستقل از هرگونه حسن نيت يا سوءنيت هستند. بنابراين ما بايد ديدگاه خود را از مفهوم اخلاق ليبرال شهروندى به سمت تحولات ذهنى گسترده در دستاوردهايى كه ليبراليسم سياسى موجب پيدايش آن است معطوف نماييم. بياييد ابتدا بر تحول آگاهى مسيحى كه از زمان عصر اصلاحات و روشنگرى در فرهنگ غرب شاهد بوده ايم متمركز شويم. جوامع مسيحى بايد ناهماهنگى هاى ادراكى خاصى را مورد پردازش قرار دهند كه براى شهروندان سكولار مطرح نيست. جامعه شناسان اين مدرنيزاسيون آگاهى دينى را به عنوان واكنشى در برابر سه چالش توصيف كرده اند كه عبارتند از: حقيقت پلوراليسم، ظهور علم جديد و دست آخر گسترش حقوق پوزيتيويستى. - شهروندان مسيحى بايد در برابر ديگر مذاهب و جهان بينى هايى كه با آن روبه رو مى شوند و در چارچوب گفتمانى كه تاكنون فقط تحت  اشغال دين خود آنها بوده است، يك رويكرد معرفت شناسانه به وجود آورند. آنها تا درجه اى موفق به انجام اين كار مى شوند كه با تدبر در وضعيت خود، باورهاى دينى خويش را به نحوى براى نظريه هاى رقيب شرح دهند كه ادعاى انحصارى آنها نسبت به حقيقت قابل مرمت كردن باشد. - در وهله دوم شهروندان مسيحى بايد نسبت به استقلال معرفت سكولار از معرفت مقدس دينى و انحصار نهادين علم جديد در عرصه آنچه كه ما از دولت ها و وقايع در جهان مى دانيم، يك موضع معرفت شناسانه به وجود آورند. آنها در اين زمينه نيز تا اندازه اى به موفقيت نائل مى شوند كه رابطه ميان باورهاى جزمى و علمى را به نحوى درك كنند كه پيشرفت خودمختارانه در عرصه معرفت سكولار با اعتقاد آنها تعارض پيدا نكند. - و سرانجام شهروندان مسيحى بايد نسبت به اولويتى كه دلايل سكولار در عرصه هاى سياسى و اجتماعى از آن برخوردارند، يك موضع معرفت شناختى به وجود آورند. در اين عرصه موفقيت آنها تا اندازه اى پيش خواهد رفت كه موفق شوند ارتباطى شفاف ميان فردگرايى مبتنى  بر برابرى انسان ها و كل گرايى حقوق و اخلاق جديد از يك سو و مبانى نظريه هاى جامع دينى خود از سوى ديگر برقرار سازند. براى رسيدن به اين هدف راولز تصوير يك الگو را پيشنهاد كرده كه با جهان بينى هاى متفاوت تناسب داشته باشد. اين فعاليت خودنگرى هرمنوتيك بايد از درون سنت هاى دينى انجام شود. در فرهنگ ما اين وظيفه اساساً برعهده علم الهيات بوده است. رويكردهاى نوين معرفت شناسانه از طريق يادگيرى كسب مى شود مشروط بر آنكه حاصل بازسازى حقايق مقدسى باشند كه براى افراد باايمان، قانع كننده است و در چارچوب شرايط زندگى مدرن كه جايگزين ديگرى براى آن نمى توان يافت، بگنجند. در وهله آخر اين مهم برعهده اجتماع اجراكننده اصول قرار مى گيرد كه تصميم بگيرد آيا پردازش جزمى چالش هاى ادراكى مدرنيته موفقيت آميز بوده اند يا نه. تنها در آن زمان است كه فرد حقيقتاً باايمان، تفسير مدرن را در نتيجه فرآيند يادگيرى مى پذيرد. تاكنون همه شواهد در جهت حمايت از نظريه توزيع نامتقارن فشارهاى ادراكى بوده است. شهروندان دينى براى سازش با انتظارات اخلاقى ناشى از شهروندى دموكراتيك بايد ياد بگيرند كه چگونه رويكردهاى معرفت شناختى تازه نسبت به محيط سكولار خود اتخاذ كنند. در حالى كه شهروندان سكولار در وهله اول در معرض اين فشارهاى ادراكى قرار ندارند. با اين حال شهروندان سكولار نيز در تمام فشارهاى ادراكى آزاد نيستند، زيرا آگاهى سكولاريستى براى احترام لازم به همكارى با شهروندان دينى كفايت نمى كند. تا زمانى كه شهروندان سكولار سنت هاى دينى و اجتماعات دينى را همچون مراسم منسوخ جوامع پيش از مدرنيته تلقى مى كنند كه به حيات خود در عصر حاضر ادامه داده اند، ممكن است طعمه آنچه كه من ديدگاه «سكولاريستى» مى نامم قرار بگيرند؛ سكولاريست از آن جهت كه آزادى دين را تنها به صورت حفاظت طبيعى گونه هاى منقرض درك مى كنند. از منظر ديد آنان، دين فاقد هرگونه توجيه ذاتى براى ادامه حيات است. اصل جدايى دولت و كليسا براى آنها تنها مى تواند معناى لائيك بى اعتنايى و كار به كار يكديگر نداشتن را به همراه داشته باشد. واضح است كه نمى توان از شهروندانى كه اين موضع معرفت شناختى را نسبت به دين اتخاذ مى كنند انتظار داشت در حل مسائل سياسى، كمك گرفتن از ديدگاه هاى دينى را چندان جدى بگيرند و يا حتى به ارزيابى اين ديدگاه ها در رابطه با مطلبى كه به زبان سكولار نيز قابل ابراز است و مى توان آن را با كمك دلايل سكولار توجيه كرد، كمك كنند. بدين ترتيب ما در وجهه سكولارها نيز برخى پيش فرض هاى ادراكى را كشف مى كنيم كه براى ايفاى تعهدات مدنيت و استفاده عمومى از دلايل لازم هستند. در پرتو اخلاق ليبرال شهروندى، پذيرش اظهارات دينى در عرصه سياست عمومى چيزى بيش از حفظ ظاهر نخواهد بود، مگر آنكه بتوان از تمامى شهروندان انتظار داشت كه از پيش و بدون ورود به بحث محتواى ادراكى احتمالى اين اظهارات را انكار نكنند. در صورتى كه شهروندان سكولار از تعبير اختلافات سياسى خود با ديدگاه هاى دينى به عنوان اختلاف نظرى كه بروز آن منطقاً قابل انتظار است خوددارى كنند و اظهارنظرهاى دينى را صرف نظر از قابل ترجمه بودن محتواى آنها از مزيت يك ارزيابى ساده محروم سازند، به گونه اى پدرسالارانه عمل كرده اند كه براساس موازين راولز (Rawls) رفتارى غيرمدنى است. در غياب اين رويكرد معرفت شناختى، استفاده عمومى از عقل را نمى توان از شهروندان انتظار داشت و دست كم اين معنا را به همراه نخواهد داشت كه شهروندان سكولار مايلند ديدگاه هاى دينى را از بررسى و ارزيابى جدى محروم نكنند. از آنجا كه چنين رويكردى تنها مى تواند حاصل ارزيابى انتقادى از محدوديت هاى خرد سكولار توسط خود سكولارها باشد ما اكنون مى توانيم ترديد اوليه درباره توزيع ناعادلانه فشارهاى ادراكى را با اين استدلال مرتفع كنيم كه اخلاق ليبرال شهروندى از هر دو گروه شهروندان سكولار و دينى، انتظار فرآيند هاى يادگيرى تكميلى را دارد. شهروندان سكولار بايد بياموزند كه زندگى كردن در يك جامعه پساسكولار يعنى چه. اجازه دهيد من ذهنيت پسامتافيزيكى را به عنوان ذهنيتى توصيف كنم كه نمايانگر همتاى سكولار آگاهى دينى است كه تدبير در خود را آغاز كرده است. انديشه پسامتافيزيكى بدون هيچ گونه قصد شعار، خط روشنى را ميان ايمان و معرفت ترسيم مى كند. اما در عين حال با برداشت محدود و علمى از عقل به مخالفت برمى خيزد و با خارج  ساختن نظريه هاى دينى از قلمرو تبارشناسى عقل نيز مخالف است. انديشه پسامتافيزيكى مسلماً از ابراز نظرات هستى شناسانه در مورد ساختار تماميت موجودات سر باز مى زند. اما در عين حال با علم زدگى به نحوى كه معرفت ما را در هر زمان تا حد آخرين يافته هاى علوم تجربى تنزل دهد مخالف است. مرز ميان اطلاعات صحيح علمى و يك جهان بينى طبيعت گرا كه تنها برگرفته از منابع مختلف علمى است اغلب چندان روشن نيست. اين روش براى جنبه طبيعى بخشيدن به ذهن انسان، غلط است. اين شيوه ادراك عملى ما را از خود به عنوان اشخاصى كه مى توانيم مسئوليت اعمال خود را قبول كنيم زير سئوال مى برد. انديشه پسامتافيزيكى درباره تاريخ خود به تدبر مى پردازد. با اين حال براى انجام چنين كارى، تنها به ميراث متافيزيكى فلسفه غرب مراجعه نمى كند، بلكه علاوه بر آن درصدد كشف ارتباط درونى با آن دسته از اديان جهان برمى آيد كه منشاء آنها مانند ريشه هاى فلسفه كلاسيك يونان به اواسط هزاره اول پيش از ميلاد مسيح بازمى گردد- به بيان ديگر همان دوره اى كه ياسپرس (Jaspers) آن را «عصر محورى» (Axial age) مى ناميد. آن گروه از مذاهب كه ريشه در عصر محورى دارند، جهش ادراكى خود را از روايات اسطوره اى به سوى الگويى كه ميان ماهيت و ظاهر، به روشى بسيار مشابه با فلسفه يونان فرق مى گذارد، انجام داده اند. از زمان تشكيل اولين شوراى عالى كليساى مسيحى و در تمام دوران «يونانى نمودن مسيحيت» فلسفه خود وارد عمل شده و بسيارى از ديدگاه ها و مفاهيم دينى و به ويژه مفاهيم مربوط به فلسفه رستگارى را به خود جذب كرده است. مفاهيم داراى ريشه هاى يونانى همچون «خودمختارى» و «فرديت» و يا مفاهيم رومى  مانند «رهاسازى» و «اتحاد» مدت ها است كه با معانى داراى ريشه هاى يهودى- مسيحى درآميخته اند. فلسفه مرتباً در رويارويى با سنت هاى دينى (و به ويژه نويسندگان دينى مانند كيركگارد كه نحوه تفكرى پسامتافيزيكى ولى نه «پسامسيحى» (Post Christian) دارند) اين مطلب را دريافته كه محرك هاى مناسبى را براى خلاقيت و كشف جهان دريافت مى كند. انكار نمودن اين فرضيه كه اديان- به عنوان تنها عنصر زنده و باقى مانده از عوامل تشكيل دهنده فرهنگ هاى باستانى- همچنان توانسته جايگاه خويش را در بناى پرپيچ و خم مدرنيته حفظ كنند چندان منطقى نيست، زيرا محتواى ادراكى اين اديان هنوز به  طور كامل مورد بهره بردارى قرار نگرفته است. به هر حال هيچ دليل مناسبى براى انكار اين احتمال وجود ندارد كه اديان به طور بالقوه هنوز داراى محتواى معنايى ارزشمندى براى الهام بخشيدن به ديگر مردمان فراسوى اجتماعات محدود دينى باشند، مشروط بر آنكه اين توان معنايى بالقوه آنها به صورت حقيقتى با زبان سكولار بيان شود. به طور خلاصه انديشه پسامتافيزيكى آماده است تا با حفظ قاطع ماهيت آگنوستيك (Agnostic) خود مطالبى را از دين فرا بگيرد. اين طرز انديشه بر تفاوت ميان قطعيت هاى ناشى از ايمان دينى و ادعاهايى كه درستى و اعتبار آنها به صورت عمومى قابل دفاع يا انتقاد است اصرار مى ورزد؛ اما از اين وسوسه خودگرايانه دورى مى جويد كه خود به تنهايى معين نمايد كدام قسمت از دكترين دين منطبق با عقل و كدام قسمت مغاير آن است. رويكرد همراه با انعطاف نسبت به دين مبين يك رويكرد معرفت شناختى است كه شهروندان سكولار اگر بخواهند قادر و مايل به يادگيرى مطالب تازه از اظهارنظرهاى دينى در عرصه مسائل عمومى باشند، بايد همين رويكرد را اتخاذ كنند، مشروط بر آنكه رويكرد مزبور قابل بيان به زبانى كه عموم از آن مى توانند استفاده كنند باشد. در ابتداى بحث من به گسترش همه جانبه دين در سراسر جهان و به جايگاه نه چندان راحتى اشاره كردم كه كشورهاى اروپايى بيش و كم سكولار ما در شرايط اثرگذارى روزافزون جنبش هاى دينى برخوردار از نهادهاى سياسى با آن روبه رو هستند. تعمق فلسفى در زمينه آنچه كه دولت ليبرال بايد از شهروندان خود بخواهد، ما را به سمت شرح  دادن آن ذهنيت هاى بازتابى سوق مى دهد كه به منظور حفظ انسجام سياسى از طريق اجماع نظرات هنجارى درباره ضرورت هاى ساختارى بنيادى، صرف نظر از ضعيف بودن اين اجماع لازم است. همان گونه كه ملاحظه كرديم اخلاق ليبرال شهروندى وابسته به ذهنيت هاى نامحتملى است كه شهروندان دينى و سكولار در جريان فرآيند هاى يادگيرى تكميلى كسب مى كنند. در مقايسه با معرفى درون انديشى در عرصه آگاهى دينى، مى توان گامى مشابه را به سمت غلبه توام با درون انديشى در زمينه جزم گرايى سكولار برداشت. در پايان مايلم دو نتيجه گيرى تشويش آميز را در مورد وضعيت دوقطبى شدن جامعه به گونه اى كه امروزه حتى در قديمى ترين و اكنون قابل اعتقادترين دموكراسى روى زمين شاهد آن هستيم، مطرح سازم. بياييد فرض كنيم كه با فقدان يادگيرى در يك سو يا در هر دو سوى مرز ميان سكولارها و دينداران روبه رو هستيم. در چنين حالتى ابزارهاى حقوق و سياست يعنى تنها ابزارهاى موجود در اختيار دولت، براى پرورش ذهنيت هاى لازم جهت ايفاى تكاليف مدنيت و استفاده عمومى از عقل، ناكافى هستند. اينكه ما اصلاً مى توانيم در اين مورد از فقدان «فرآيند هاى يادگيرى» صحبت كنيم يا خير، در عين حال سئوالى است كه بايد از سوى نظريه هاى سياسى بى جواب باقى بماند. از ديدگاه خارجى، فيلسوفان نمى توانند تعيين كنند كه آيا ايمان «مدرنيزه  شده»، ايمان «واقعى» است يا نه و امروزه غيرممكن است بتوان حتى از درون مباحثات فلسفى نتيجه گرفت كه آيا در پايان كار، سكولاريسم پناه گرفته در بستر جهان بينى طبيعت گرا، انديشه سخاوتمندتر پسامتافيزيكى را سركوب خواهد كرد يا خير. با اين حال حتى اگر همين حاضران محترم بتوانند مشخص كنند كه آيا دوقطبى شدن جامعه حاصل فقدان «يادگيرى» است يا نتيجه خود حقيقت پلوراليسم، اين موضوع كه تكاليف ناشى از اخلاق ليبرال شهروندى كدام ها هستند، همچنان موضعى است كه محل مشاجره باقى خواهد ماند. اينها نمونه هايى از محدوديت هاى «نظريه پردازى سياسى هنجارى» (Normative Political Theory) است. *پسامتافيزيك بر اين باور است كه تمامى مراحل علم، مبادى مابعدالطبيعه دارد. به نظر مى رسد كه كتاب آقاى «برت» به نام «مبادى مابعدالطبيعه علوم نوين» كه توسط جناب دكتر سروش به فارسى ترجمه شده است يكى از مصاديق پسامتافيزيك باشد. (م)

بخش اول
متن حاضر ترجمه سخنرانى هابرماس در تاريخ ۲۸ نوامبر ۲۰۰۵ (۷ آذر ۱۳۸۴) است. ترجمه آن توسط مجله چشم انداز ايران صورت گرفته و به زودى در همين مجله به چاپ خواهد رسيد.
•••
در رويارويى با وضعيت موجود، نخست اجازه دهيد احساسات متفاوت خود را- كه تركيبى از خشنودى و ناخشنودى است- براى حاضران شرح دهم. از يك سو، غيرممكن است بتوان به ارائه يك سخنرانى پرداخت كه در شأن والاى جايزه هولبرگ بوده، انتظارات متناسب با آن را برآورده سازد. از سوى ديگر، بسيار خوشحالم كه دوباره به نروژ بازگشته ام و خود را در يك فضاى آكادميك نسبتاً آشنا و در ميان همكاران برجسته و دوستان نزديك خويش و در مقابل اين جمع حاضر با دقت و فهميده مى يابم. محيط فرهنگى بى ريا و صميمانه اى كه من همواره در كشور شما با آن روبه رو مى گردم مرا تشويق مى نمايد كه بدون تكلف و با انجام كارهاى عادى خود، بر اين موقعيت منحصر به فرد غلبه كنم. من قصد دارم درباره موضوع حساسيت برانگيزى صحبت كنم كه ذهن بسيارى از ما را مى آزارد.
۱- بعيد است متوجه اين حقيقت نشويم كه سنت ها و اجتماعات دينى از اهميت سياسى تازه اى برخوردار شده اند كه تاكنون كاملاً غيرمنتظره بوده است. اين حقيقت، دست كم براى آن گروه از ما كه از منطق عرفى يا سكولار موجود در جريان اصلى علوم اجتماعى پيروى مى كرده اند و به اين فرض باور داشتند كه تجدد با سكولاريزه شدن به معناى كمرنگ شدن نفوذ عقايد و روش هاى دينى در عرصه سياست و در زمينه كلى اجتماع، ملازمه تام دارد، كاملاً دور از انتظار است. دست كم، كشورهاى اروپايى، با دو استثناى معروف لهستان و ايرلند، شواهد كافى براى كاهش تدريجى تعداد شهروندان با ايمان ارائه نموده اند، اعم از آنكه دينى بودن را از وجه نهادى آن نگاه كنيم يا از لحاظ معناى روحانى و اعتقادى آن. با اين حال، وجود برخى از شاخص ها ناظر بر اين واقعيت اند كه جوامع دينى در مورد استراتژى هاى ارتدوكس مبتنى بر مخالفت با مدرنيته عملكرد بهترى داشته اند تا در خصوص استراتژى هاى ليبرال مبتنى بر انطباق با مدرنيته. در صحنه بين المللى، جنبش هاى ارتدوكس و بنيادگرا در حال گسترش هستند. جداى از ملى گرايى هندوها، امروزه، اسلام و مسيحيت دو مورد از مهمترين منابع الهام بخش دينى را تشكيل مى دهند.
روند احياى اسلام، گستره جغرافيايى چشمگيرى را از شمال آفريقا و خاورميانه تا آسياى جنوب شرقى كه پرجمعيت ترين كشور اسلامى يعنى اندونزى در آن قرار دارد، در برگرفته است. نفوذ اسلام همچنين در منطقه جنوب صحرا در آفريقا نيز در حال رشد است و در آن منطقه با جنبش هاى مسيحى رقابت دارد. درپى افزايش مهاجرت ها ، اسلام در اروپا و كمتر در آمريكاى شمالى نيز در حال گسترش است. وقتى به كشورهايى مانند تركيه و مصر نگاه كنيم، بيش از پيش متوجه مى شويم كه احياى نقش دين به محافل تحصيلكرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نيز گسترش يافته است. در بيشتر اين كشورها اوج گيرى نقش دين مسلماً بر سياست داخلى تاثير داشته است. در بسيارى موارد، تشخيص ميان هسته واقعى اعتقاد دينى و كاربرد نهادى دين براى رسيدن به مقاصد سياسى، دشوار است. جنبش هاى بنيادگرا اغلب وارد عرصه درگيرى هاى ملى و قومى مى شوند و امروزه حتى بستر شبكه هاى نامتمركز نوعى از تروريسم را تشكيل مى دهند كه در عرصه جهانى به فعاليت مشغول است و با رفتارهاى تمدن غرب كه به زعم آنان تحقيرآميز است به مبارزه برمى خيزد.
با اين حال، حمله عليه برج هاى دوقلو و واكنش هاى عجولانه در برابر حملات ۱۱ سپتامبر، نبايد توجه ما را از اين حقيقت منحرف سازد كه گسترش اعتقادات دينى عيسوى از لحاظ دامنه و شدت، كم اهميت تر از رشد عقايد اسلامى در جهان اسلام نيست. پر برگر (Per Berger) هسته اصلى اين تحول را Pentecostalism توصيف مى كند كه جزميت انجيلى و سختگيرى اخلاقى را با شيوه هاى هيجان انگيز عبادت و تاكيد بر درمان روح تركيب مى نمايد. اين مسيحيان دوباره متولد شده، در مخالفت با تجدد فرهنگى و ليبراليسم سياسى با يكديگر مشترك هستند، ولى در برابر الزامات ناشى از مدرنيزاسيون اقتصادى، تبعيت بيشترى از خود نشان مى دهند. جنبش هاى عيسوى اغلب حاصل فعاليت مبلغان دينى در كشورهايى هستند كه اين نوع دين براى آنان تازگى دارد. هم اكنون بيش از ۵۰ ميليون نفر در آمريكاى لاتين دين خود را به پروتستان تغيير داده اند. جنبش هاى عيسوى گسترش خود را حتى به سمت چين، كره جنوبى، فيليپين و قسمت هايى از اروپاى شرقى ادامه داده اند.
هر دو عرصه گسترش اعتقادات دينى (اسلام و مسيحيت) داراى بازتاب هايى در زمينه سياست داخلى هستند. آنها در حال بازكردن مسير خود به طرق مختلف در عرصه بين المللى نيز هستند. اديان جهان كه تا به امروز بدنه تمام تمدن هاى مهم را شكل داده اند، برنامه روش هاى چندگانه رسيدن به مدرنيته همراه با كرامت فرهنگى را به جلو هدايت مى كنند. اما حرارت جنبش هاى دينى در بيشتر موارد برخوردهاى بين فرهنگ هاى مختلف را متاثر مى سازد. در سمت غربى اين مرزبندى، ادراك موجود نسبت به روابط بين المللى، در پرتو هراس آنها از برخورد تمدن ها تغيير يافته است. حتى روشنفكران غربى كه تا به امروز در اين زمينه خود را مورد انتقاد قرار مى دادند، مدتى است كه در واكنش به تصويرى كه ديگران از غرب ترسيم نموده اند، موضع تهاجمى اتخاذ كرده اند.
آنچه در اين زمينه بيش از همه تعجب برانگيز است، احياى نقش سياسى دين در قلب جامعه غرب است. اگرچه دلايل آمارى از شكل گيرى موج سكولاريزه شدن تقريباً در تمامى كشورهاى اروپايى- پس از جنگ دوم جهانى- حمايت مى كند، در ايالات متحده، تمامى داده هاى موجود حاكى از آن است كه بخش نسبتاً بزرگى از جمعيت كشور را شهروندان با ايمان و فعال از لحاظ دينى تشكيل مى دهند و ظرف شش دهه گذشته وضعيت به همين منوال باقى مانده است. در اينجا، وجود نوعى هماهنگى دقيقاً برنامه ريزى شده ميان مسيحيان عيسوى و دوباره متولد شده از يك سو و كاتوليك هاى آمريكايى از سوى ديگر موجب شكل گيرى يك ارزش افزوده سياسى از احياى دين در قلب تمدن غرب مى شود و اين وضعيت در سطح فرهنگى، موجب تفرقه سياسى در غرب مى گردد كه در اثر مسائل ناشى از جنگ عراق نيز تشديد شد. با لغو مجازات اعدام، با طرد نمودن بى قيد و شرط هرگونه شكنجه و به طور كلى با برترى دادن به حقوق فردى در مقابل منافع جمعى همچون امنيت ملى، چنين به نظر مى رسد كه كشورهاى اروپايى به تنهايى در حال حركت در مسيرى هستند كه در گذشته شانه به شانه ايالات متحده در آن حركت مى نمودند.با توجه به اوج گيرى نفوذ دين در سراسر جهان، تفرقه در غرب اين معنا را در پى دارد كه اروپا در حال جدا كردن خود از ديگر مناطق جهان است. از ديدگاه تاريخى، به نظر مى رسد كه خردگرايى غربى مورد نظر ماكس وبر (Max Weber)، علت اصلى انحراف است. به ظاهر تصوير مورد نظر غرب از مدرنيته، همانند يك تجربه روان شناختى، در حال تحمل يك تغيير اساسى است: آنچه تصور مى شد، الگوى طبيعى آينده تمام فرهنگ هاى ديگر باشد، ناگهان به يك سناريوى مختص يك حالت ويژه، تغيير ماهيت مى دهد. حتى اگر هم اين تغيير ظاهرى گشتالت گونه (Gestalt)، كاملاً با موشكافى هاى جامعه شناختى منطبق نباشد و حتى اگر بتوان با استفاده از روش هاى توضيحى معمول، دلايل مخالفى را مبنى بر رد موج سنگين سكولارزدايى نيز مطرح نمود، هيچ ترديدى در خصوص صحت شواهد ارائه شده و بالاتر از همه، در خصوص حقيقت شكل گيرى عواطف سياسى در اطراف محور اعتقاد دينى وجود ندارد. قطع نظر از چگونگى ارزيابى حقايق، هم اكنون يك موج فرهنگى در ايالات متحده سر برآورده كه زمينه اى را جهت مباحثات آكادميك درباره نقش دين در عرصه فعاليت هاى سياسى عمومى فراهم آورده است. در سطرهاى آتى، من اين مباحثات را پى خواهم گرفت. اجازه دهيد نخست مبانى ليبرال يك دولت مبتنى بر قانون اساسى را براى شما يادآورى نمايم و به نتايجى كه جان راولز (John Rawls) از مفهوم موسوم به «اخلاق شهروندى» استخراج مى كند اشاره كنم.
مشاجره بر سر اين موضوع كه يك دولت سكولار چه انتظاراتى مى تواند از سياستمداران و شهروندانش داشته باشد، بحثى است كه در عرصه نظريه هاى سياسى هنجارى دنبال شده است.
به دنبال اين بحث، من تلاش خواهم نمود تا از طريق بحث درباره ديدگاه هاى اصلاح طلبانه اى كه به مبانى خودشناسى دموكراسى هاى غربى مربوط مى شود، برداشت خود را در مورد آنچه شهروندان دينى و سكولار مى توانند متقابلاً از يكديگر انتظار داشته باشند عرضه كنم. از سوى ديگر اين تكاليف دشوار مدنى مبتنى بر پيش فرض وجود ذهنيت هاى شناخته گرايانه اى است كه شهروندان سكولار و دينى بايد در وهله اول آن را كسب نمايند. از آنجا كه «بايد» متضمن معناى «مى تواند» نيز هست، ما بايد توجه خود را از مباحث هنجارى به سمت معرفت شناسى معطوف كنيم و بر آن دسته از فرآيندهاى يادگيرى تاكيد نماييم كه بدون آنها يك نظام سياسى ليبرال نمى تواند انتظار احترام متقابل و همكارى لازم ميان شهروندان برخوردار از اعتقادات و سوابق گوناگون را داشته باشد. من اين تحول را به صورت نوعى آگاهى دينى توصيف مى كنم كه مى تواند به عنوان واكنشى در مقابل چالش هاى مدرنيته تلقى شود و اين در حالى است كه آگاهى سكولار نسبت به زندگى در جامعه پساسكولار در ساختار ذهنى پسامتافيزيك به شيوه پيچيده اى ابراز مى گردد. با اين حال دولت ليبرال نمى تواند با روش هاى حقوقى و سياسى خاص خود بر آن دسته از فرآيندهاى يادگيرى تاثير بگذارد كه تنها از طريق آن شهروندان دينى و سكولار مى توانند به نگرش هاى خود بازتابنده اى دست پيدا كنند كه اصول دموكراسى بر آنها استوار است. از آن بدتر مشخص نيست كه آيا ما مى توانيم در اين قالب از تمام «فرآيندهاى يادگيرى» صحبت كنيم ياخير.
۲- اجازه دهيد بحث را با توضيح مفهوم ليبرال شهروندى دموكراتيك آغاز نمايم. خودآگاهى دولت مبتنى بر قانونى اساسى در مقايسه با سنت قراردادگرايى كه صرفاً بر استدلال هاى عمومى متكى است- و فرض مى شود همگان به طور يكسان به آن دسترسى دارند- تحول يافته است. فرض وجود خرد مشترك انسانى مبناى معرفت شناختى توجيه دولت سكولار است اين امر به نوبه خود زمينه را براى جدايى ميان دولت و كليسا در سطح نهادين فراهم مى سازد. البته مسلم است اين برداشت ليبرال در زمينه اى تاريخى شكل گرفت كه عبارت بود از جنگ هاى دينى و اختلافات عقيدتى در عصر جديد.
شكل گيرى آزادى دينى، پاسخ سياسى مناسب در مقابل چالش هاى كثرت گرايى دينى به حساب مى آمد. با اين حال ويژگى سكولار دولت شرط لازم ولى نه كافى براى تضمين آزادى برابر در اعتقادات دينى براى همه افراد است. اتكاى صرف به حسن نيت مقامات كافى نيست. طرف هاى اختلاف خود بايد به توافق درباره مرزبندى هاى متغير ميان آزادى مثبت جهت داشتن دين خاص خود و آزادى منفى جهت مصون ماندن از احتمال سركوب دست پيدا كنند و سپس بايد براى تعريف آنچه كه مى تواند تحمل شود و آنچه قابل تحمل نيست، دلايل قوى پيدا شود، دلايلى كه تمامى طرف ها بتوانند به صورت برابر آن را بپذيرند. شيوه هاى عادلانه را تنها هنگامى مى توان پيدا كرد كه طرف هاى ذى ربط ياد بگيرند در عين حال، مسائل را از ديدگاه طرف ديگر نيز بنگرند و آئينى كه بيش از همه با اين هدف مناسبت دارد عبارت است از شيوه شكل دهى به اراده جمعى از طريق گفت وگوى دموكراتيك. به نظر طرفداران دولت سكولار حكومت به هر حال بايد بر مبانى خود استوار گردد و آئين دموكراسى قادر است اين مشروعيت سكولار را با استفاده از دو عنصر به وجود آورد.
اول مشاركت سياسى برابر همه شهروندان كه تضمين مى كند مخاطبان قانون بتوانند در عين حال خود را نويسندگان قانون نيز قلمداد نمايند.
دوم بعد معرفت شناختى تفكر كه مبناى پذيرش فرض نتايج پذيرفته شده عقلى است.
آنچه اخلاق شهروندى را تعريف مى كند، دقيقاً شرايط مشاركت موفق در اين فرآيند دموكراتيك است: شهروندان- صرف نظر از اختلاف نظرهاى هميشگى خود درباره مسائل مربوط به جهان بينى و دكترين هاى دينى- بايد به يكديگر به عنوان اعضاى برابر و آزاد جامعه سياسى احترام بگذارند و بر مبناى اين اتحاد مدنى هنگامى كه نوبت به مسائل سياسى مورد اختلاف مى رسد، شهروندان بايد براى اظهارنظرهاى سياسى خود دلايل مناسب ارائه نمايند. راولز در اين زمينه از «تكليف به مدنيت» و «استفاده عمومى از خود» سخن مى گويد. در يك دولت سكولار تنها آن دسته از تصميمات سياسى مشروع تلقى مى شوند كه بتوان با استفاده از «دلايل عقلى موجود» - و نه فقط دلايل موجود در اختيار شهروندان مذهبى يا شهروندان غيرمذهبى و يا پيروان مذاهب مختلف - آنها را توجيه نمود. اين محدوديت علت عدم امكان استفاده عمومى از دلايل غيرعمومى يعنى دلايل توجيهى دينى را توضيح مى دهد.اصل جدايى دولت كليسا سياستمداران و مقامات مسئول نهادهاى سياسى را وادار مى سازد كه قوانين، احكام دادگاه ها و تدابير دولتى را به زبانى تدوين و توجيه نمايند كه به طور يكسان براى همه شهروندان قابل دسترسى باشد. اما در اين ميان وظايف شهروندان در عرصه سياست عمومى چه مى شود؟ موضع راولز درباره اين موضوع چنين است: «نخست آنكه نظريه هاى عقلانى جامع- اعم از دينى و غيردينى- را مى توان در هر زمان وارد عرصه مباحثات سياسى عمومى نمود، مشروط بر آنكه در زمان مناسب دلايل سياسى صحيح ارائه گردند كه براى حمايت از اهداف نظريه هاى جامع مربوطه كافى باشد و نه صرفاً دلايلى كه ناشى از نظريه هاى جامع است.» در مباحثات اخير درباره استفاده عمومى شهروندان از دلايل عقلانى اين محدوديت  در خصوص ضرورت توجيهات سكولار با اعتراضات فراوانى روبه رو گرديده است.
جدى ترين اعتراض آن است كه بسيارى از شهروندان دينى دلايل مناسبى براى مرزبندى مصنوعى ميان مسائل سكولار و مسائل دينى در ذهن خود ندارند، زيرا نمى توانند اين كار را بدون برهم زدن ثبات شيوه زندگى خود به عنوان افراد زاهد انجام دهند. اين اعتراض مبتنى بر نقش يكپارچه اى است كه مذهب در زندگى افراد باايمان ايفا مى نمايد و به عبارت ديگر ناظر است بر جايگاه دينى در زندگى روزمره. يك فرد معتقد به دين اعمال روزانه خود را با مراجعه به اعتقاداتش انجام مى دهد. اعتقاد حقيقى نه فقط يك نظريه و مجموعه اى از اصول باور شده است، بلكه منبعى نيروبخش به شمار مى رود كه فرد باايمان در كارهاى عملى زندگى خود از آن بهره مى جويد. ايمان منبع تغذيه تمامى زندگى است. اين ويژگى تماميت گراى اعتقاد دينى كه به تمام جنبه هاى زندگى روزمره رخنه مى كند، با هرگونه تغيير اعتقادات سياسى ريشه دار در دين به سمت اعتقاداتى با مبانى ادراكى متفاوت مغايرت خواهد داشت. بر همين اساس نيكولاس والتر اشتورف نظر خود را اينچنين بيان مى كند: «براساس معتقدات دينى بسيارى از دينداران در جامعه ما موظفند تصميمات خود در مورد مسائل بنيادين مرتبط با عدالت را بر پايه اعتقادات دينى بنا نمايند. آنها اين موضوع را بسان يك حق انتخاب كه قابل عمل كردن يا كنار گذاشتن باشد، نمى بينند.»
اگر ما اين اعتراض نسبتاً قوى را بپذيريم، آن گاه دولت ليبرال كه صريحاً روش هاى زندگى دينى را مورد حمايت قرار مى دهد، نمى تواند در آن واحد از تمام شهروندان خود بخواهد كه اظهارنظرهاى سياسى خود را مستقل از باورها يا جهان بينى دينى خود شكل بدهند. ما نمى توانيم از اهميت سكولار دولت اين تكليف را براى تمام شهروندان استخراج كنيم كه تمامى مظاهر زندگى دينى عمومى خود را با معادل آنها به يك زبان قابل استفاده براى عموم تكميل كنند. دولت ليبرال نبايد جدايى نهادين دين و سياست را به يك بار سنگين ذهنى و روانى براى آن دسته از شهروندان كه از يك اعتقاد دينى خاص پيروى مى كنند، مبدل سازد. دولت در عين حال بايد از آنها انتظار داشته باشد كه اين اصل را مورد شناسايى قرار دهند كه هرگونه تصميم قانونى، قضايى يا ادارى الزام آور بايد در قبال جهان بينى هاى متعارض بى طرفى خود را حفظ كند، اما در عين حال دولت نمى تواند از آنها انتظار داشته باشد كه به هنگام مشاركت در مباحثات عمومى و كمك به شكل گيرى افكار عمومى هويت خود را به دو قسمت عمومى و خصوصى تقسيم كند.
در رويارويى با اعتراض والتر اشتورف ما بايد موضع سخت ليبرال ها را تا حدودى تعديل كنيم. مسلماً هر شهروندى بايد آگاه باشد كه فقط دلايل توجيهى سكولار مى تواند از آستانه نهادين جداكننده عرصه فعاليت هاى عمومى غيررسمى از پارلمان، دادگاه و دستگاه هاى ادارى عبور نمايد. اما اذعان به اين مطلب لازم نيست مانع شهروندان دينى از ابراز و توجيه آزادانه عقايد خود با استفاده از زبان دينى مخصوص خود شود. با شرايط خاص، شهروندان سكولار يا شهروندان داراى اديان متفاوت مى توانند از اين ابراز عقايد چيزهايى بياموزند و در حقيقت هنجارى عقايد دينى مختلف ابراز شده و جلوه هايى اشراقى از عقايد خود را بيابند كه به نحوى در گذشته سركوب شده يا روى آن سرپوش گذاشته شده است. قدرت سنت هاى دينى براى طرح مفاهيم اشراق گونه اخلاقى در رابطه با جلوه هاى اجتماعى زندگى توام با كرامت انسان باعث مى شود كه ابراز اعتقادات دينى درباره مسائل سياسى يك كانديداى جدى براى طرح حقايق احتمالى باشد كه مى تواند از واژگان خاص يك جامعه دينى به زبان قابل دسترس براى عموم ترجمه شود. دولت ليبرال در زمينه آزادسازى ابراز عقايد دينى در عرصه سياست عمومى منافع خاص خود را دارد؛ زيرا نمى تواند بدون استفاده از اين امر، آگاه شود كه آيا جامعه سكولار خود را از منابع كليدى ايجاد معنا و هويت جدا ساخته يا خير.
و با توجه به اين حقيقت كه قانونگذارى مدنى يك رويه مشترك است، الزام به ترجمه، حتى مبدل به يك فعاليت مشترك مى شود كه در آن شهروندان غيردينى نيز بايد مشاركت داشته باشند تا هموطنان دينى آنها دچار تحمل يك بار سنگين و نامتوازن نشوند. در حالى كه شهروندان معتقد به دين، تنها در صورتى مى توانند به زبان خاص دين خود به سياست هاى عمومى كمك كنند كه اين زبان ترجمه شود. شهروندان سكولار بايد ذهن خود را در برابر حقايق احتمالى اين اعتقادات دينى ابراز شده بگشايند و حتى وارد گفت وگويى شوند كه دلايل توجيهى دينى از درون آن مى تواند با ظاهر مبدل دلايل قابل دسترس براى عموم خارج شود. تعديل تعريف بسيار سختگيرانه بى طرفى در مقابل جهان بينى هاى متعارض در عين حال نبايد موجب از ميان رفتن آستانه نهادين ميان «حيات وحش» (Wild Life) عرصه فعاليت هاى سياسى عمومى و تشريفات رسمى نهادهاى سياسى شود. بهتر است ما اين وضعيت را به يك صافى تشبيه كنيم كه از ميان مجموعه صداهاى مختلف تنها ديدگاه هاى سكولار را از خود عبور مى دهد.
منتقدان اصلاح طلب همچون والتر اشتورف حتى قيد اين محدوديت مهم را نيز مى زنند. او خواهان آن است كه مجالس قانونگذارى سياسى بتوانند از استدلال هاى دينى استفاده بكنند. اگر در پارلمان ها بدين ترتيب به روى مباحثات دينى گشوده شود، ممكن است اقتدار حكومت به صورت آشكار مبدل به ابزارى براى تحميل اراده اكثريت پيرو يك دين خاص بر ديگران شود؛ به نحوى كه اين اراده آئين دموكراسى را زيرپا بگذارد. به خاطر داشته باشيد محتواى تصميمات سياسى كه مى تواند توسط دولت به اجرا درآيد، بايد به زبانى تدوين شود كه به شيوه يكسان براى همه شهروندان قابل دسترسى باشد و بايد بتوان تصميمات مزبور را با اين زبان توجيه كرد. بنابراين در صورتى كه اكثريت در جريان شكل گيرى عقيده و اراده دموكراتيك از عرضه دلايل قابل دسترس براى عموم- كه با استفاده از آن اقليت بازنده اعم از آنكه سكولار باشد يا پيرو يك دين متفاوت بايد بتواند طبق معيارهاى خود، خود را ارزشيابى و پيگيرى كند- خوددارى كند، آن گاه ممكن است حكومت اكثريت به سركوب مبدل شود.

تروريسم چيست ؟ مصاحبه با يورگن هابرماس در باره مفهوم تروريسم

برگردان:
آزيتا نيکنام

فوريه ۲۰۰٤

بخشي از مصاحبه جيوانا بورا دوري با يورگن هابرماس

سوال : تعريف شما از تروريسم چيست؟ آيا منطقي است که تروريسم ملي را از تروريسم جهاني تفکيک کنيم؟

هابرماس: تروريسم فلسطيني تا حدي از نوع قديمي تروريسم مي باشد. دراينجا، منظور کشتن و به قتل رساندن است؛ نابودي کورکورانه دشمن ، حتي زنان و بچه ها، هدف اين ترور است. کشته در برابر کشته ؛ و از اين بابت، با تروريسمي که از نيمه دوم قرن، به شيوه هاي شبه نظامي ـ چريکي و در شکل مسلط جنبش هاي آزاديخواهانه اعمال شده و همچنان ادامه دارد، متفاوت است ؛ مثلا : مبارزات استقلال طلبانه چچن ها. در مقابل اين تروريسم ، تروريسم جهاني که با واقعه يازده سپتامبر به اوج خود رسيد، داراي مشخصات آنارشيستي قيامي ناتوان است ؛ زيرا عليه دشمني است که با اعمال هدفمندي که منطق واقع بينانه اي را دنبال کند به هيچوجه مغلوب شدني نيست. تنها عمل ممکن، وارد کردن ضربه رواني و ايجاد نگراني در مردم و دولتها است. از نقطه نظر تکنيکي، ضعف و حساسيت شديدي که جوامع پيچيده ما نسبت به تخريب دارند، موقعيت مطلوبي براي فلج کردن موقت فعاليت هاي روزمره به وجود مي آورد که مي تواند با کمترين هزينه اي خسارات عظيمي به بار آورد.

تروريسم جهاني دو امر را به افراط مي کشاند : يکي نداشتن هدفي واقع گرايانه است و ديگري : توانايي در استفاده از شکنندگي نظام هاي پيچيده.

سوال : آيا مي بايد بين تروريسم و جنايتهاي معمولي، و يا اشکال ديگر توسل به خشونت، فرقي قائل شد؟

جواب : هم بله و هم نه. از نظر اخلاقي، عمل تروريستي، در هر موقعيتي و با هر انگيزه اي که انجام شود، به هيچوجه قابل بخشش نيست. هيچ چيزي به ما اين رااجازه نمي دهد که با استناد و عتايت به اهدافي که تروريست ها براي خود تعيين مي کنند، مرگ و رنج ديگري را توجيه کنيم . هر قتلي، مرگي است اضافي. اما از نظر تاريخي، تروريسم نسبت به جرمهايي که در صلاحيت قاضي جزايي است، از موقعيت کاملا متفاوتي برخوردار است . تروريسم، د رتمايز با جنايت خصوصي، جنايتي است که به عموم مربوط مي شود و در قياس با جنايت ناموسي، به نوع ديگري از بررسي و تحليل نياز دارد؛ وانگهي، اگر اينطور نبود ؛ ما حالا گفتگونمي کرديم.

تفاوت بين تروريسم سياسي و جنايت معمولي، به ويژه، هنگام تغيير رژيم ها آشکار و مسلم مي شود، وقتي که تروريست هاي ديروز را به قدرت مي رسانند و آنها را به عنوان نمايندگان محترم کشورشان معرفي ميکنند. اين مي ماند که چنين تغيير سياسي فقط مي تواند مطلوب تروريست هايي باشد که واقع گرايانه اهداف سياسي قابل فهمي را دنبال مي کنند و روزي مي توانند به استناد ضرورت رهايي از وضعيت ظالمانه آشکار، با اعمال جنايتکارانه خود نوعي مشروعيت کسب کنند. من به سختي مي توانم موقعيتي را تصور کنم که روزي بتوان از جنايت وحشتناک يازده سپتامبر يک عمل سياسي ، ولوغير قابل فهم، ساخت و به هرعنواني مسئوليت آن را بعهده گرفت.

سوال : به نظر شما فکر درستي بود که اين عمل نوعي اعلام جنگ تلقي شد؟

جواب : حتي اگر کلمه « جنگ » در قياس با گفتمان کساني که جنگ هاي صليبي را مطرح کردند، کمتر توليد اشتباه کند و از منظر اخلاقي ايراد کمتري بر آن وارد باشد؛ با اين وصف، به نظر من، تصميم ژرژ بوش در فراخوان جنگ عليه تروريسم ؛ هم به علت هنجار هاي معمولي و هم از جهت واقع گرايي عملي، اشتباه بزرگي است؛ زيرا از لحاظ عرفي، در حقيقت، جنايتکاران را تا حد جنگجويان دشمن بالا مي برد و از لحاظ واقع گرايي عملي، جنگ عليه « شبکه اي » که با هزاران مصيبت هم نمي شود هويت اش را شناخت، غيرممکن مي باشد ( اگر مي بايستي، براي کلمه جنگ معني مشخصي را حفظ کرد. )

سوال : اگر حق اين است که غرب مي بايد در رابطه با تمدن هاي ديگر توجه و حساسيت اش را عميق تر کند و نسبت به خود برخورد انتقادي تري داشته باشد، چگونه بايد اين مهم را عملي کند؟ در اين خصوص، شما از « ترجمه » و از جستجوي « زباني مشترک » سخن مي گوييد. منظورتان چيست؟

جواب : از يازده سپتامبر به اين طرف، با توجه به واقعه اي چنين خشونت بار، مدام از خود مي پرسم آيا کل استنباط من در باره فعاليتي که در جهت تفاهم و نزديکي است، (که من از زمان نوشتن نظريه کنش ارتباطي همواره در جهت بسط آن بوده ام ) به امر مسخره اي تبديل نشده است؟ البته، حتي در قلب جوامع ثروتمند و بي دغدغه متعلق به « سازمان همکاري و توسعه اقتصادي » ( OCDE ) با خشونتي ساختاري سر و کار داريم که در واقع، به آن عادت کرده ايم. اين خشونت از نابرابري هاي اجتماعي تحقير آميز ، تبيعضات تنزل دهنده، فقر و به حاشيه رانده شدن مردم ناشي مي شود. اما، دقيقا، به اين دليل که عمليات نظامي، بازيچه شدن و خشونت در روابط اجتماعي ما رخنه کرده اند، نبايد دو واقعيت ديگر را از نظر دور بداريم : اولا، اعمالي که زندگي روزمره ما را با ديگران مي سازند، بر پايه محکم اعتقادات مشترک و بر عناصري که ا ز نظر فرهنگي امر مسلمي به حساب مي آيند و همچنين بر انتظارات متقابل بنا شده اند. در چنين موقعيتي، رفتار هايمان را به دو طريق هماهنگ مي کنيم؛ يکي از راه بازيهاي زبان معمولي و ديگري با ارتقا ميزان توقع اعتباري متقابل که به طور ضمني قبولشان داريم ( اين آن چيزي است که فضاي عمومي ما را با دلايل کم و بيش موجهي مي سازد ) ثانيا، گفته بالا واقعيت دومي را توضيح مي دهد؛ يعني وقتي ارتباطات مختل مي شوند، وقتي تفاهمي به وجود نمي آيد يا سو تفاهمي در کار است يا وقتي پاي فريب و تزوير به ميان کشيده مي شود ، آنگاه ، درگيرهايي بروز مي کنند که اگر پيامد هايشان دردناک باشند ، ديگر به حدي رسيده اند که يا سر از روان پزشک در مي آورند و يا کار شان به دادگاه کشيده مي شود.

دور خشونت، با دور اختلال در ارتباطات شروع مي شود که از طريق بي اعتمادي متقابل غير قابل کنترل، به قطع رابطه منجر مي شود. بنابراين، اگر خشونت با اختلال در روابط شروع مي شود، تنها پس از انفجار مي توان فهميد که مشکل چه بوده و چه بايد ترميم شود. به نظر من، از اين نقطه نظر، با اينکه پيش پا افتاده است، مي شود براي درگيري هايي که از آنها صحبت کرديد، استفاده کرد. درست است که اين مورد پيچيده تر است؛ زيرا ملت ها، شيوه هاي مختلف زندگي و تمدن ها از بدو امر از هم دورند و به غريب ماندن از يکديگر گرايش دارند. آنها، مثل اعضا يک محفل، يک جمع، حزب يا يک خانواده با هم ديدار نمي کنند؛ چون در اين جا، اعضا هنگامي به غريبه تبديل مي شوند که ارتباطات به طور منظم دچار انحراف شده باشد. به علاوه، در روابط بين المللي، ميانجي حقوقي که وظيفه جلوگيري از خشونت به عهده اوست، در قياس، نقشي ثانوي ايفا مي کند. و حد اکثر، در روابط بين فرهنگ ها، به درد تربيت مديران مسئولي مي خورد تا، به طور صوري، تلاش براي تفاهم را همراهي کنند. ( مثلا : کنفراس حقوق بشر که از طرف سازمان ملل در وين تشکيل شد. ) اين ملاقات هاي رسمي نمي توانند، به تنهايي، ماشين کليشه سازي را متوقف کنند. ( ولو اينکه گفتگوي بين فرهنگ ها، که در جدال برسر استنباط از مسئله حقوق بشر تا سطوح متفاوتي پيش مي رود، مهم و اساسي باشد. )

يراي گشودن ذهنيت و نگرشي، بايد از راه آزاد سازي روابط و دفع واقع بينانه اضطرابها و فشار ها اقدام کرد. در رفتار روزمره ارتباطاتي، بايد انباشتي از اعتماد به وجود آيد؛ و اين سرمايه، پيش شرطي ضروري است تا توضيحات عاقلانه، از طريق وسائل ارتباط جمعي، مدارس و خانواده ها، در ابعادي وسيع، انتقال يابند. همچنين، بايد اين توضيحات معقول، مقدمات فرهنگ سياسي نگرش مورد نظر را در بر گيرند.

اما، آنچه به ما غربيان مربوط مي شود و ، در اين مقطع، عامل مهمي به حساب مي آيد، نقش رسمي و شناخته شده اي است که ما در برابر فرهنگ هاي ديگر از خود عرضه مي کنيم . اگر غرب، در تصويري که از خود دارد بازنگري کند، مي آموزد که چه چيزي را بايد در سياست اش تغيير دهد تا به عنوان قدرتي شناخته شود که قادر است به تلاش تمدن ساز خود شکل بدهد. اگر سرمايه داري بي حد و مرز امروز را، از جهت سياسي، مهار نکنيم، ديگر نمي توانيم لايه هاي نابود کننده اقتصاد جهاني را کنترل کنيم؛ دست کم، مي بايد در عواقب ويرانگر اين ناهمخواني ها، که از پويايي توسعه اقتصادي ناشي شده اند، تعادلي بر قرار کنيم ( منظورم از عواقب، فقر و حقارتي است که گريبانگير بسياري از مناطق و قاره ها شده است. ) چيزي که در پس پرده رابطه با فرهنگ هاي مختلف وجود دارد، فقط تبعيض، تحقير و يا به قهقرا رفتن نيست. بلکه اين منافع آشکار غرب است که در پشت موضوع و مسئله « تصادم فرهنگ ها » از نظر پنهان مي شود. ( مثل اينکه در استفاده از منابع نفتي ادامه دهد و ذخاير انرژي خود را تامين کند.)

---

کليه حقوق براي نشريه لوموند ديپلوماتيک محفوظ است