Iran از هر دری سخنی...

چاپ

دکتر محمود روح الامینی در سال 1307در کوهبنان متولد شدند,ایشان تحصیلات ابتدایی را در کوهبنان به پایان رساندند و برای گذراندن دوره دبیرستان عازم کرمان شدند.

سپس ایشان رهسپار تهران شدند و در مدرسه دارالفنون ثبت نام کرده و پس از دریافت دیپلم در سال1331 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به تحصیل پرداختند و از محضر استادانی چون ابراهیم پور داوود,پرویز خانلری,احسان یار شاطر,عبد العظیم قریب,لطفعلی صورتگر و محمد معین کسب فیض کردند.

ایشان در سال 1338 در رشته فوق لیسانس علوم اجتماعی درموسسه تحقیقات اجتماعی ثبت نام کردند و پس از دریافت مدرک فوق لیسانس در سال1339راهی فرانسه شد و در رشته علوم اجتماعی و مردم شناسی دکترا گرفتند.ایشان در سال1347به تهران بازگشتند و از سال 1348تا زمان بازنشستگی یعنی سال1379در دانشگاه تهران به تدریس پرداختند.

از تالیفات ایشان میتوان به« گرد شهر با چراغ,زمینه فرهنگ شناسی,به شاخ نباتت قسم,آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز و فرهنگ وزبان گفتگو اشاره کرد»

يورگن هابرماس و دغدغه‌ی ژرفش دمکراسی

به نظر هابرماس، قابل انکار نيست که ما همواره شاهد بروز و تجلی قهر و خشونت هستيم، اما قهر جلوه ای کاذب از مناسبات انسانی است و نه ماهيت و سرشت واقعی آن. شناخت ژرف انديشانه‌ی بشر قادر است اين جلوه‌ی کاذب را تميز دهد و لااقل زمينه‌ی مساعد را برای حل و فصل مسالمت آميز اختلافات اجتماعی فراهم آورد، تا بدينسان حل قهرآميز منازعات زائد گردد .

بهرام محيی

بدون ترديد، يورگن هابرماس در حال حاضر مطرح ترين و پرآوازه ترين فيلسوف اجتماعی آلمان است. وی که به نسل دوم متفکران «مکتب فرانکفورت» (1) تعلق دارد، از نادر بازماندگانی است که سنت انديشه‌ی فلسفی اين مکتب را پس از بزرگان نسل اول و در رابطه با «نظريه‌ی نقدی» ادامه داده است .

هابرماس در سال 1929 در شهر دوسلدورف متولد شد. در بيست سالگی آغاز به تحصيل در رشته های فلسفه، روانشناسی و ادبيات آلمانی در دانشگاه های گوتينگن، زوريخ و بن نمود. از سال 1954 با سمت استادی در دانشگاه هايدلبرگ به تدريس فلسفه پرداخت. بين سالهای 1971 تا 1982 با سمت رياست انستيتوی ماکس پلانک به کار پژوهشی در زمينه‌ی تأثير دانش و فن بر زندگی اجتماعی مشغول بود. از سال 1983 مجددا" به تدريس فلسفه و اين بار در دانشگاه فرانکفورت پرداخت .

هابرماس تا کنون موفق به دريافت جايزه های علمی و فلسفی متعددی چون جايزه‌ی هگل، جايزه‌ی فرويد و جايزه‌ی آدورنو شده است. آوازه‌ی جهانی او نتيجه‌ی سالها استادی افتخاری در دانشگاه های معتبر آمريکا چون هاروارد است. بسياری از آثار و نوشته های او به زبانهای انگليسی، فرانسه و ساير زبانهای مهم دنيا ترجمه شده است و تأثير انديشه های او بر فلسفه‌ی معاصر و بويژه درايالات متحده‌ی آمريکا، طی سالهای گذشته انکارناپذير و در حال گسترش بوده است .

زبان فلسفی هابرماس، طبق سنت فيلسوفان آلمان پيچيده است. با اين حال در معرفی انديشه های او کتابها و رساله های متعددی به چاپ رسيده که دستيابی به جوهر انديشه‌ی او را آسان تر می سازد. از آن ميان می توان به آثار «آکسل هونت» (2) و «توماس مک کارتی» (3) اشاره کرد. مهم ترين کتابها و رساله های يورگن هابرماس عبارتند از: «تحول ساختاری گستره‌ی عمومی» (4)، «شناخت و علاقه» (5)، «درباره‌ی منطق دانشهای اجتماعی» (6)، «سياست، هنر، دين» (7) ، «نظريه‌ی کنش ارتباطی» (8) و «آينده‌ی طبيعت انسانی» (9). در جستار زير، علاوه بر افکندن نگاهی به فلسفه‌ی سياسی و اجتماعی يورگن هابرماس، درنگی نيز بر نظريه ها‌ی کنش ارتباطی و تکامل او خواهد شد .

فلسفه‌ی سياسی

يورگن هابرماس پس از رساله‌ی دکترايش درباره‌ی فلسفه‌ی «شلينگ»، دست به نگارش مقاله های فرهنگی ـ اجتماعی و فلسفی ـ سياسی و يکسری نوشته ها در معرفی فيلسوفانی چون، «ياسپرس»، «هايدگر» و «بلوخ» زد. اما پس از انتشار رساله‌ی استادی او تحت عنوان «تحول ساختاری گستره‌ی عمومی» بود که سنگ بنای شهرت علمی او گذاشته شد. هابرماس در اين رساله، کارکرد سياسی و شکل گيری افکار عمومی را از نخستين مراحل دمکراسی بورژوايی تا تشکيل دولتهای مدرن امروزی به دقت مورد بررسی قرار داده است. ارزيابی او در اين زمينه، در مجموع نسبتا" بدبينانه است. او نشان می دهد که به چه آسانی و سرعتی می توان افکار عمومی را در زمينه‌ی اداره‌ی جامعه و مديريت سياسی، تحت الشعاع سمتگيری خاصی قرار داد و مضمون معنوی آن را ميان تهی ساخت. پيوند متقابل ميان دولت و شهروندان جامعه، از مسائل محوری مورد نظر هابرماس در اين رساله است. به عقيده‌ی وی، در آغاز، نياز به گسترش تجارت، با رشد شتابان بورژوازی و تحکيم مناسبات شهروندی همراه است. چنين فرآيندی، نياز تاجران را به اطلاعات دم به دم افزون می کند. اين امر، خصلت خصوصی اطلاعات را از ميان می برد و آن را در مقياسی وسيع به گستره‌ی عمومی می کشاند. بدينسان اطلاعات جاری در جامعه، به واسطه‌ی رشد تجارت و صنعت، خصلتی عمومی به خود می گيرد. اين گرايش با دخالت فزاينده‌ی دولت در امور تجاری تقويت می شود، چرا که دولت ناگزير است برای تنظيم مناسبات اجتماعی و اقتصادی، نه تنها همواره قواعد مالياتی بلکه قوانين جديدتر و پيچيده تری وضع کند. به عقيده‌ی هابرماس، همين روند است که به خردگرايی شهروندان منجر می گردد و آنان را به «تماشاگران صالح و عاقلی» تبديل می کند که مشروعيت قوانين وضع شده را به بحث و تبادل نظر می گذارند و در صورت لزوم با آنها به مخالفت برمی خيزند. مردم از دولت انتظار دارند که قوانين و اقدامات خود را توجيه کند. آنان از راههای عقلانی حقوق خود را پی گيری می کنند و اين به اين معناست که حاکمان نيز ديگر نمی توانند صرفا" دست به اقدامات تضييقی و تحديدی با بهانه‌ی «حفظ نظم» بزنند، بلکه بايد با استدلال، شهروندان را قانع سازند. آنان تنها از اين راه است که موفق خواهند شد، مشروعيت قدرت و انحصار قهر خود را تضمين کنند. به نظر هابرماس، در دمکراسی های بورژوايی، چنين وظيفه ای بطور مستمر از طرف حکومتگران مسخ و ميان تهی می گردد. چرا که سيستم سياسی آنطور که بايد و شايد، همايشی برای مباحث عقلانی برای حل مشکلات سياسی نيست، بلکه فقط به سازمانگری در کسوت احزاب تبديل می گردد که سياست را به نوعی «سيرک انتخاباتی» فرومی کاهد؛ سيرکی که مهمترين وظيفه‌ی آن اينست که مردم بر اساس برنامه های حتی الامکان ناروشن و قابل تأويل، حزبی را گزينش کنند. اما گرايش مردم به اين يا آن حزب، مدتهاست خصلت احساسی به خود گرفته و بيشتر تأييد هويت شخصی است تا يک گزينش خردگرايانه‌ی سياسی. البته هابرماس تأکيد می کند که چنين سيستمی مادامی عمل می کند و پايدار است که دولت بتواند از طريق بهبود شرايط مادی زندگی مردم موجوديت خود را مشروعيت بخشد و در واقع در کسوت «دولت تأمين» ظاهر شود. بدينسان روحيه‌ی مصرفی در نزد شهروندان، جای مشارکت سياسی را می گيرد. اما چنانچه دولت به نقش تأمين کننده‌ی مايحتاج جامعه بسنده کند، اين امکان را نيز از دست می دهد که تصميمات خود را بطور عقلانی به بحث گذارد. در ادوار بحرانهای اقتصادی، وضعيت وخيم دولت کاملا" آشکار می شود و اين وخامت دامنگير احزاب متنفذ سياسی نيز می گردد. اصولا" بحران اقتصادی اکثرا" با بحران مشروعيت احزاب سياسی و بطريق اولی دولت همراه است. دولتی که همواره خود را در نظر شهروندان به مثابه مرکز هماهنگی تصميمات عقلانی وانمود ساخته بود، چنانچه قادر به مهار بحران نگردد، موجوديتش به مخاطره می افتد. در ميان شهروندان روحيه‌ی سياست گريزی و بی اعتمادی پرخاشجويانه نسبت به دولت و احزاب سياسی شکل می گيرد. خطرات ناشی از چنين فضايی بطور کامل قابل پيش بينی نيست، اما روحيه‌ی سياست گريزانه‌ی مردم، راه را برای چيرگی انديشه های غيرعقلانی در جامعه می گشايد و هيولای ديکتاتوری و تام گرايی، در افق سياسی ظاهر می گردد. در نوشته های آغازين هابرماس، علت اصلی چنين مشکلی در چارچوب بازتوليد اقتصادی قابل فهم است، اما در آثار بعدی او، تحليل وی از چنين مشکلی به مراتب بغرنج تر می گردد. با اين حال يک نکته همچنان در تحليلهای هابرماس به عنوان نکته‌ی کانونی باقی می ماند و آن بحران وفاداری شهروندان نسبت به دولت است که خود به بحران انگيزه برای مشارکت سياسی شهروندان فرامی روياند. از همين رو مشروعيت يا عدم مشروعيت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتيبانی يا عدم پشتيبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت بايد برای ابرام مشروعيت خود، تصميم گيريها و قوانين را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد .

يورگن هابرماس در فلسفه‌ی سياسی خود، خواهان حفظ دستاوردهای فلسفه‌ی روشنگری است. او سياسی کردن مناسبات اجتماعی، يعنی آنچه را که کارل مارکس بدون تشديد پيکارهای طبقاتی توهم می دانست، با اتکاء بر نو کردن گفتمان عقلانی در جامعه امکان پذير می داند. اما وی در عين حال تصريح می کند که چنين روندی خصلتی آرمانی دارد و هيچگاه بطور کامل متحقق نخواهد شد، بلکه می بايست آن را در فرآيندی مستمر، غنی تر، ژرف تر و گسترده تر ساخت. بنابراين، چنين امری به منزله‌ی تصوری ايده آل است که می بايد کنش و انديشه‌ی سياسی ما را متعين سازد. فراتر از آن می توان واقعيت موجود را در مقايسه با اين ايده آل سنجيد و در اين زمينه داوری کرد که وضعيت امروز ما از ايده آل های نظام دمکراتيک تا چه اندازه فاصله دارد .

فلسفه‌ی اجتماعی

يورگن هابرماس پس از انتشار رساله‌ی «تحول ساختاری گستره‌ی عمومی»، دست به نگارش يکسری مقاله های فلسفی زد که بعدها تحت عنوان «نظريه و عمل» (10) منتشر شد. وی در اين مقاله ها سعی بر اثبات اين موضوع دارد که وضعيت سياسی و کارکرد اجتماعی علوم در جوامع امروزی، تا حد زيادی متأثر از سنت های بزرگ فلسفی است. اين تلاش در عين حال شامل آن نيز می شود تا نشان دهد که دعاوی سياسی و فلسفی تا چه اندازه متحقق شده اند و يا بايد جامه‌ی تحقق بپوشند. هابرماس در اين مقاله ها نه تنها به بررسی تأثير هگل و مارکس بر روی سياست و اقتصاد می پردازد، بلکه همچنين سنن پوزيتيويست ها و پراگماتيست ها و نيز فلسفه‌ی ديلتی (11) را که پس از جنگ جهانی دوم تقريبا" به فراموشی سپرده شده بود، مورد توجه ويژه قرار می دهد. طرح اوليه‌ی اين يادداشتها، بعدها بطور مبسوط در کتاب «شناخت و علاقه» بازتاب يافت که در آن هابرماس تزی را با اين مضمون ارائه داده است که نقد شناخت تنها به مثابه نظريه ای اجتماعی می تواند ممکن باشد. در نوشته های متأخر او مانند «درباره‌ی منطق دانشهای اجتماعی» نيز هابرماس ديگر بار تصويری از تأثير متقابل نظريه های کلاسيک تکامل سياسی و کارکرد دانشهای مدرن اجتماعی و فنی و فلسفه ارائه می دهد .

مضمون اصلی اين نوشته ها که بازتاب دهنده‌ی هدفگيری نظری هابرماس است، فلسفه‌ی تاريخ از نگرگاه عملی‌ می باشد. پيش شرط چنين امری، بازسازی تاريخ فرهنگی، اقتصادی، سياسی و علمی است. چنين امری بايد نشان دهد که راه حل مسالمت آميز و عاری از خشونت در منازعات سياسی و اقتصادی، چه دستاورد معنوی عظيمی برای بشريت است. در کانون اين بازسازی، مفهوم کليدی «خردگرايی» قرار دارد. اين مفهوم نزد هابرماس، از بارمعنايی چندگانه ای برخوردار است و از بازبينی داوري انسان در مورد بوده ها، تا بررسی مشروعيت کنشها و هنجارها، و نيز امکان آزمون رعايت هنجارها تا درک تجربيات زنده را در بر می گيرد .

در يکی از فرازهای مهم کتاب «شناخت و علاقه» است که يورگن هابرماس انتقاد اساسی خود را نسبت به کارل مارکس و فلسفه‌ی اجتماعی او فرمولبندی می کند. ايراد او به مارکس در اين است که مارکس ميان شيوه ای که انسانها مناسبات ميان خود با طبيعت را تنظيم می کنند و شيوه ای که انسانها مناسبات اجتماعی ميان خود را تنظيم می کنند، تفاوتی قائل نشده است. به عبارت ديگر، مارکس از اين اصل حرکت می کند که شناخت انسان از روندهای طبيعی با شناخت انسان از روندهای اجتماعی تفاوت چندانی ندارد و اين از نظر هابرماس خطايی سنگين است؛ چرا که به عقيده‌ی وی، نوع رفتار انسانها در رابطه با طبيعت، با نوع رفتار آنان نسبت به يکديگر، از اساس متفاوت است. هابرماس معتقد است که انسانها در صورت تکيه بر نيروی خرد قادرند اختلافات خود را با پرهيز از کاربرد قهر و خشونت و برپايه‌ی استدلال و منطق حل و فصل کنند، زيرا در مناسبات ميان آنان نياز مبرمی برای توجيه اهداف مورد نظر وجود دارد و اين بطور کيفی با مناسبات ميان انسان و طبيعت فرق دارد. به عقيده‌ی وی، اين واقعيت که مارکس تفاوتی ميان کار (به مثابه روند چيرگی بر طبيعت) و مناسبات بين انسانی قائل نيست، باعث می شود که او (مارکس) حل و فصل معضلات مربوط به هدايت و تقسيم ثروت در جامعه‌ را بر اساس خردگرايی امری ناممکن بداند. مارکس تضاد منافع را پيش شرط می انگارد، تا از آن هر نوع تنظيم نهادين‌ برای حل منازعات را استتار مناسبات ناعادلانه‌ی موجود به نفع سرمايه داران نتيجه گيری کند. وی به اين ترتيب، «هاله ای مقدس» به دور پيکار طبقاتی و نابودی قهرآميز طبقه‌ی سرمايه دار می کشد. البته خود مارکس پيش شرط چنين امری را تکامل بی وقفه‌ی ابزار توليد يعنی فن و فن آوری و رشد مهارت و دانش کارگران می داند. در واقع همين تکامل نيروهای مولده است که تنش ميان آن را با مناسبات توليدی تشديد می کند و به تضاد ميان آن دو می کشاند. هابرماس درستی اين تز مارکسيستی را رد می کند. او معتقد است که تکامل فرآيندهای اجتماعی ما نبايد صرفا" به مثابه پيامد تکامل تسلط تکنيکی ما بر طبيعت فهم شود. افزايش غايتمندی کنش ابزاری ما از راه علمی کردن وسايل توليد، به خودی خود نمی تواند بر ستم اجتماعی انسان بر انسان نقطه‌ی پايان گذارد. به نظر هابرماس، مارکس حتا در انديشه‌ی خود نيز به گونه ای ناپيگير است، چرا که روندهای آگاهی را که برای انجام پيکار طبقاتی ضروری است، از خردگرايی تسلط بر طبيعت مشتق نمی کند. هابرماس با الهام از هگل، تشکيل آگاهی اجتماعی سنجشگرانه را مسأله ای مربوط به شناخت ژرف انديشانه می داند. چنين شناختی آشکار می کند که مناسبات انسانی نمی تواند و نبايد بر پايه‌ی اعمال قهر استوار شود. البته به نظر هابرماس قابل انکار نيست که ما همواره شاهد بروز و تجلی قهر و خشونت هستيم، اما قهر جلوه ای کاذب از مناسبات انسانی است و نه ماهيت و سرشت واقعی آن. شناخت ژرف انديشانه‌ی بشر قادر است اين جلوه‌ی کاذب را تميز دهد و لااقل زمينه‌ی مساعد را برای حل و فصل مسالمت آميز اختلافات اجتماعی فراهم آورد، تا بدينسان حل قهرآميز منازعات زائد گردد. چنين امری به نظر هابرماس تنها زمانی ميسر است که نظريه پردازی اجتماعی به مثابه نظريه‌ی شناخت صورت گيرد و نشان دهد که شناخت طبيعت و شناخت مناسبات انسانی از دو سنخ متفاوت هستند. فقط از منظر مناسبات اجتماعی است که موضوع يا برابرايستای شناخت، بطور همزمان فاعل شناسا را نيز شامل می شود و سوژه‌ی شناخته شده از فاعل شناسنده قابل تفکيک نيست. انسان در شناخت همنوع خود، خود را می شناسد و برعکس. مادامی که اين شناخت کامل نشده است ـ و می توان انتظار داشت که چنين شناختی هرگز کامل نشود ـ نظريه يا تئوری، چيزی جز نقد و سنجش نخواهد بود .

نظريه ها‌ی کنش ارتباطی و تکامل

نظريه‌ی کنش ارتباطی هابرماس، قلب فلسفه‌ی اجتماعی اوست. همانگونه که ذکر آن رفت، هابرماس می کوشد ثابت کند که منازعات اجتماعی بطور ايده آل می بايست بدون کاربرد قهر و خشونت حل و فصل شود. و اين به آن معناست که بايد نظامی اجتماعی متحقق گردد که در آن تصميمات و به اجرا در آوردن آنها، از طريق استدلالی صورت گيرد. چنين ايده آلی در مورد ارتباط بدون جبر، از طرف هابرماس در نوشته های مختلفی و هر بار از منظری جديد مطرح شده است .

به عقيده‌ی هابرماس، تکامل تاريخی ـ سياسی واقعی که شکل گيری سياسی افکار عمومی را نيز در بر می گيرد، بطور مداوم و از جهات گوناگون، ايده آل ارتباط مسالمت آميز و عاری از خشونت ميان انسانها را خدشه دار کرده و می کند. لذا بايد به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش بود که چگونه ممکن بوده و هست که تحقق علايق ذهنی و جمعی هميشه دوباره باعث می شود تا انسانها فراموش کنند که درست حفظ همين علايق مشترک است که می تواند در دراز مدت به نهادی شدن اقداماتی منجر گردد که بتواند اختلافات ناشی از تقسيم نعمات مادی را بدون خشونت حل و فصل کند .

به نظر هابرماس اين تصادفی نيست که ابزاری کردن انديشه‌ی سياسی ما، يا به عبارت ديگر، اين واقعيت که ما مناسبات انسانی را هم در چارچوب خردگرايی محصور در موضوع «وسيله و هدف» می انديشيم، بصورت الگو در نظريه‌ی شناخت نيز متجلی می گردد. چرا که دانش نيز امروزه به ابزار قدرت تبديل شده است و می تواند از نيروی تحريف و تحميق زيادی برخوردار باشد. هابرماس به بررسی مسأله‌ی عينيت و بيطرفی در علوم اجتماعی نيز می پردازد. به عقيده‌ی او دانشها را کلا" می توان از سه ديدگاه تفکيک کرد :

1 ـ دانشهای تجربی و تحليلی، که در چارچوب بازتوليد طبيعی ما تکامل يافته اند .

2 ـ دانشهای فرهنگی و هرمنوتيکی، که سنن انسانی را تضمين و شکوفا می کنند .

3 ـ دانشهای انتقادی، که سهمی در تحقق آزادی، برابری و عدالت بر عهده دارند .

به عقيده‌ی هابرماس، دانشهای نوع اول به موضوع کار می پردازند و دانشهای نوع دوم و سوم به موضوع ارتباط ميان انسانها. بدينسان می توان دريافت که در همين دو گروه آخر دانشهاست که نظريه‌ی ارتباطی، نقشی مرکزی ايفا می کند. کنش انسانها فقط در رابطه با طبيعت نيست، بلکه آنان در رابطه با يکديگر و خويشتن نيز دارای کنش هستند. اما موفقيت کنش اجتماعی تحت شرايط ديگری قرار می گيرد، تا موفقيت کنش در رابطه با طبيعت و موضوعات آن. در حاليکه موفقيت کنش در رابطه با طبيعت، فقط در مؤثربودن چنين کنشی داوری می شود، در رابطه با کنش اجتماعی (به شرطی که عاری از خشونت باشد)، چهار شرط و داعيه اعتبار می يابد: قابل فهم بودن اظهار نظرها، حقيقت گفتارها، پذيرفتن راستی طرفين گفتگو و سرانجام درستی گفته های هنجاری. البته برای هابرماس روشن است که که اين شرطها هرگز بطور کامل برآورده نمی شوند، اما اگر بپذيريم که اين شرطها فاقد اعتبارند و نبايد در جريان ارتباط ميان انسانها مد نظر قرار گيرند، اساس ارتباط فرو می ريزد. از آنجا که همين نکته نيز در جريان ارتباط زبانی می تواند و بايد به آگاهی تبديل گردد، وضعيت گفتگو که در برگيرنده‌ی شرايط امکان و عقلانی بودن آن نيز هست، از بُعدی بيشتر از کنش ابزاری برخوردار می گردد، که شرط موفقيت آن در چارچوب پراتيک خود آن قابل توضيح نيست. در واقع همين تأمل و ژرف انديشی در زبان انسانی و کنش ارتباطی اوست که هابرماس را به اين اعتقاد رهنمون می شود که کنش ارتباطی، الگويی برای همه‌ی کنشهای ديگر است .

هابرماس در کتاب دو جلدی «نظريه‌ی کنش ارتباطی» خود، همچنين به تحليل علل بحران های اجتماعی جوامع امروزی و برد و توان نظريه ها و فلسفه‌ی اجتماعی می پردازد. وی با الهام از نظريه‌ی ماکس وبر مبنی بر تکامل خردگرايی در جوامع غربی خاطر نشان می سازد که در زمينه‌ی اجتماعی، يک تحول بنيادين در رابطه با سازوکارهای مهم هدايت و مشروعيت نظام های سياسی پديدار شده است. اين نظامها ديگر مانند گذشته از طريق تعبيرهای اسطوره ای و يا مشروعيت های فردی و خانوادگی برقرار نيستند، بلکه بر پايه‌ی تفاهم در مورد اهداف سياسی و نظر و اراده‌ی آزاد شهروندان استوار می باشند. چنين تفاهمی، صرفا" مشتمل بر ميثاق های اجتماعی نيست، بلکه کنشهای اخلاقی و سنجيدارهای داوری در مورد آنها را نيز در بر می گيرد .

يکی ديگر از بخشهای ساختمان فکری هابرماس، نظريه‌ی تکامل (Evolutionstheorie) اوست. وی در اين نظريه به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش است که کدام عوامل برای پيشرفت و تکامل فنی و فرهنگی ما تعيين کننده هستند؟ پرسش از چنين امری نيز از منظر امکان بهبود مناسبات سياسی و اجتماعی صورت می گيرد. هابرماس در فلسفه‌ی تاريخ خود از نگرگاه عملی، از اين نقطه حرکت می کند که تکامل ما بايد به مثابه بازگشايی اشکال آگاهی اخلاقی، يعنی فرمولبندی مطالبات ما برای راه حل عاری از خشونت در راستای کسب عدالت، آزادی و برابری مورد نظر قرار گيرد. البته اين مطالبات در کوتاه مدت می توانند سرکوب شوند، اما در دراز مدت نه می توان آنها را از اعتبار انداخت و نه از بين برد. تز هابرماس را در اين زمينه می توان چنين خلاصه کرد: حل مشکلات فنی ما يعنی مشکلات ناشی از کنش ما در رابطه با طبيعت و در چارچوب بازتوليد طبيعی ما، قابليت هايی می طلبد که صرفا" از طريق درگيری با مشکلات فنی، يعنی کنش ابزاری ما قابل ارتقاء نيست. چنين امری مستلزم عيار بالايی از خردگرايی است. هابرماس، سرچشمه‌ی يک چنين خردگرايی را در تکامل و ارتقاء ارتباط متقابل هنجاری (normativ) می داند. تنها از طريق مفهوم و پيدايش ارتباط متقابل هنجاري‌ست که می توان کارکرد و تکامل جوامع را فهميد و نه از طريق خردگرايی ابزاری کار. اما هر دو بُعد اين کنشها، در سطح تکامل واقعی اجتماعی، در ارتباط متقابل و تنگاتنگ قرار دارند. در سطح بازتوليد اجتماعی، می تواند مسائل و مشکلات سيستمی بروز کند که بايد در سطح صورتهای همپيوندی اجتماعی حل و فصل شوند. حل اينگونه مشکلات که سيستم را به مخاطره می اندازند، به تکامل روندهای آموزش اجتماعی وابسته است. به عقيده‌ی هابرماس، جوامع می توانند در ابعاد سه گانه ای بياموزند: 1ـ در قلمرو چيرگی بر طبيعت يا تکامل نيروهای مولده‌ی فن و فنآوری. 2ـ در قلمرو نظام سياسی ـ اجتماعی. 3ـ در حوزه‌ی ارتباط گويا (expressiv) ميان انسانها. وی می کوشد نشان دهد که روندهای آموزشی در ابعاد ذکر شده، از منطق تکاملی خودويژه ای پيروی می کنند. البته بايد روی اين مسأله حساب کرد که روندهای پويای تکامل می توانند کند و يا متوقف و حتا فراتر از آن به بن بست رانده شوند. اين روندها حتا می توانند دچار سير قهقرايی گردند. اما به نظر هابرماس اين امکان وجود دارد که چيزی مانند هدف يک مجموعه‌ی تکاملی را در نظر گرفت .

هابرماس برای تعيين چنين هدفی، ديگر بار به نظريه‌ی کنش ارتباطی متوسل می شود. تحليل شرايطی که بايد فراهم باشد تا ارتباط انسانی موفق گردد، در وضعيت زبانی ايده آل، نه تنها معياری برای داوری در مورد ارتباطی مشخص به دست می دهد، بلکه همچنين اين ايده آل را به مثابه هدف تکامل نيز نشان می دهد. آزادی، برابری و عدالت تنها هنگامی می توانند انديشيده و متحقق شوند که هنجارها خصلتی جهانشمول داشته باشند و به عبارت ديگر برای هر کس در هر زمانی معتبر باشند. بطوريکه هر کس در هر زمان بخواهد که مطابق اين هنجارها با او رفتار شود. هابرماس در تدقيق اين نظر نشان می دهد که شرطهای موفقيت ارتباط زبانی، در تحليل نهايی شرطهای اخلاقی هستند. در ارتباط زبانی ميان انسانها، موضوع فقط بر سر تبادل اطلاعات و حل مشکلات مشخص نيست، بلکه برای دستيابی به توافقاتی بر سر اعتبار قواعد و هنجارها در زمينه‌ی گفتار و کردار است. هابرماس از همين پايه‌ی اعتبار هنجاری زبانی است که سنجيدارهای تکامل اجتماعی را بيرون می کشد .

يکی از عوامل نگرورزانه در نظريه‌ی تکامل هابرماس، وجه تشابهی است که او ميان تکامل آگاهی اخلاقی فردی و تکامل اجتماعی قائل می شود. به نظر او، خصلت نمای تکامل فردی اين است که می تواند خود را از کاربرد عين به عين هنجارها رها سازد و بطور فزاينده قادر است کنشها را نه صرفا" از منظر پيامدهای آن، بلکه با در نظر گرفتن قصد و مقصود انسانهای ديگر مورد داوری قرار دهد. انسان بالغ قادر است بر پايه‌ی اصلهای اخلاقی جهانشمول، بطور خودآيين داوری کند که کدام هنجارهای مشروع، اجازه دارند در شرايطی معين از درجه‌ی اعتبار ساقط گردند. تکامل اجتماعی نيز نزد هابرماس به مثابه روندهای تکامل منطقی آگاهی اخلاقی فهميده می شود. وی خطی موازی ميان وابستگی تام فرد به هنجارهای تحميل شده‌ی بيرونی تا خودآيينی فردی و تکامل اجتماعی فرهنگهای گذشته تا عصر ما ترسيم می کند .

سخن پايانی

مسئله‌ی مرکزی در انديشه‌ی فلسفی هابرماس، شيوه‌ی عملکرد دمکراسی های مدرن و دغدغه‌ برای تعميق آن است. در بررسی های او، توجه به عوامل بازدارنده و تهديد کننده‌ی دمکراسی جای ويژه ای را اشغال می کند. هابرماس هوادار پيگير شرکت فزاينده‌ی مردم در تصميم گيريها از طريق مشارکت سياسی است و افکار عمومی آگاه را مطمئن ترين وثيقه‌ی جلوگيری از سوء استفاده از قدرت سياسی می داند. او معتقد است که می بايد با استفاده از همه‌ی امکانات و ابزارهای موجود، از بروز قهر و خشونت در جوامع امروزين جلوگيری کرد، چرا که قهر و خشونت، همواره به تقويت نيروهای غيردمکرات و ارتجاعی در جامعه منجر می گردد. در جهان بينی هابرماس، نظريه های فلسفی از اهميت زيادی برخوردارند، زيرا اين نظريه ها نه فقط قادرند پيامدهای تکامل جوامع انسانی را آشکارتر سازند و نيز ذهنيت اجتماعی برای دستيابی به جهانی بهتر را شاداب و زنده نگاه دارند، بلکه همچنين می توانند نقش تشويق کننده ای برای شرکت فعال تر مردم در زندگی سياسی ايفا نمايند. هابرماس بر اين نظر است که با تکامل دمکراسی های مدرن، انسانها بطور فزاينده از آموزش و تحصيلات بالاتری برخوردار می شوند و با توجه به گسترش شتابان ارتباطات و نقش فراگير وسائل ارتباط جمعی، دستيابی آنان به اخبار و اطلاعات سهل تر می گردد و اين امر به نوبه‌ی خود در تعميق شناخت آنان نسبت به پديده های پيرامون تأثير مثبت می گذارد. وی تصريح می کند که اصولا" در عصر اطلاعات و ارتباطات ماهواره ای، نمی توان انسانها را در زمينه‌ی اشتغال و غيره بطور فزاينده از آموزشهای عالی تر بهره مند ساخت و بطور همزمان در جهت تحميق سياسی آنان کوشيد. وی چنين امری را متناقض (پارادوکسال) می داند .

--------------------------------------------------------------------------------

توضيحات و منابع :

1 ـ «مکتب فرانکفورت» نام محفلی از متفکران و نويسندگان آثار فلسفی، سياسی و جامعه شناسی معاصر است که از زوايای گوناگون به نظريه‌ی نقدی (Kritische Theorie ) فلسفه‌ی اجتماعی پرداخته اند. سنت آن به «انستيتو برای پژوهشهای اجتماعی» در شهر فرانکفورت آلمان بازمی گردد که «ماکس هورکهايمر» فيلسوف و جامعه شناس آلمانی در سال 1930 رياست آن را عهده دار شد. البته در آثار ارائه شده توسط نمايندگان اين محفل نمی توان تلاشی برای ايجاد يک مکتب فکری برپايه‌ی برنامه ای معين را مشاهده کرد، بلکه بيشتر می توان از توافقی اصولی ميان بزرگان نسل اول آن مانند ماکس هورکهايمر، تئودور آدورنو و هربرت مارکوزه با نمايندگان متأخر آن چون يورگن هابرماس، بر سر رويکردی فکری در تشخيص مسائل و مشکلات جوامع معاصر ياد نمود .

2- Honneth, A./ Bonss, W. (Hrsg.): Sozialforschung als Kritik. Frankfurt/M. 1980.

3- McCarthy, Th.: The critical Theory of Jürgen Habermas. Cambridge, Mass. 1978; dt.: Kritik der Verständigungsverhältnisse. Frankfurt/M. 1980.

4- Habermas, J. : Strukturwandel der Öffentlichkeit. Berlin 1962.

5- Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M. 1968.

6- Habermas, J. : Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M. 1970.

7- Habermas, J. : Politik, Kunst, Religion. Stuttgart 1978.

8- Habermas, J. : Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände, Frankfurt/M. 1981.

9- Habermas, J. : Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt/M. 2001.

10- Habermas, J. : Theorie und Praxis, Neuwied/Berlin, 1963

11 ـ ويلهلم ديلتی (Wilhelm Dilthey ) (1833 ـ 1911) فيلسوف آلمانی در تلاش پی ريزی علوم تجربی برای پديدارهای روحی و درک روندهای تاريخی روان انسانی از راه فهميدن بود. وی خود را عمدتا" متوجه مکاتب ايده آليسم آلمانی و رومانتيسم و بويژه انديشه های شلايرماخر نمود. از اين طريق به نقد «خرد تاريخی» نائل و به آفريننده‌ی نظريه‌ی شناخت علوم انسانی تبديل شد و تلاش نمود استقلال اين علوم را هم از نظر موضوعی و هم از منظر روش، از علوم طبيعی ثابت کند. «هرمنوتيک» که در آغاز روش خاص کلاسيک زب

منبع
اندیشه

چرا مايکروسافت ويندوز ویستا را جایگزین ویندوز ایکس پی می کند؟

ویندوز ویستا

ک.ب

در حالي كه روز به روز دنيا به زمان عرضه نهايي سيتم عامل جديد شركت "مايكروسافت" با نام "ويندوز ويستا"، نزديك مي‌شود اين سوال مطرح مي‌گردد كه چرا مايكروسافت ، ويستا را جايگزين ايكس پي مي‌كند.

بايد در نظر داشت كه در حال حاضر برخي از كارشناسان هر از چند گاهي حفره‌هاي جديد امنيتي را در ايكس پي كشف مي‌كنند كه شايد راز عمده اين تغيير ويندوز از سوي مايكروسافت باشد.

با توجه به انچه گفته شد بسياري از كارشناسان رايانه‌اي عقيده دارند ويژگي‌هاي مثبت و قابليتهاي گسترده سيستم‌عامل ويستا دليل خوبي براي جايگزين كردن نسخه‌هاي قديمي‌تر "ويندوز" با "ويندوز ويستا" است كه در نهايت پاييز پيش رو به بازار مي‌ايد و اين ويژگي‌ها را در ده مورد عمده مي توان خلاصه كرد.

سيستم‌عامل جديد "ويندوز ويستا" داراي نكات مثبت فراواني است كه شايد ذكر همه آنها به صورت يكجا ممكن نباشد اما از نكات مثبت مهم اين سيستم عامل مي‌توان به ‪ ۱۰مورد زير اشاره كرد:
‪ - ۱ضريب امنيت بالا: به رغم آنكه شركت مايكروسافت تلاش كرد با انتشار مجموعه اصلاحي و به روزكننده "سرويس پك ‪ "۲براي "ويندوز اكس‌پي" اين سيستم‌عامل را از لحاظ امنيتي به حد قابل قبولي برساند، اما حتي ضريب امنيت "ويندوز اكس پي" مجهز به "سرويس پك ‪ "۲نيز با ضريب امنيت "ويندوز ويستا" قابل مقايسه نيست.

برخورداري از يك ديوارآتش (فايروال) قدرتند و دو طرفه كه اطلاعات ورودي و خروجي از رايانه را بررسي مي‌كند، فن‌آوري "ويندوز سرويسز هاردنينگ" كه از اجرا شدن مخفيانه كدهاي مخرب در رايانه و تغييرات ناخواسته تنظيمات سيستم‌عامل جلوگيري مي‌كند، رمزنگاري تمامي اطلاعات موجود در هارد ديسك رايانه به منظور جلوگيري از سوء‌استفاده از اطلاعات شخصي كاربران، فن‌آوري "يوزر اكاونت پروتكشن" به منظور محدود كردن اختيارات امنيتي كاربر با هدف حفاظت از رايانه، تنها بخشي از توانمندي‌هاي جديد امنيتي سيستم‌عامل "ويندوز ويستا" هستند.

‪ - ۲برخورداري از اينترنت اكسپلورر ‪ :۷مايكروسافت با تقليد از مرورگر محبوب "فايرفاكس" تلاش كرده‌است نگارش جديد "اكسپلورر" را به قابليتهايي نظير مشاهده چند وب سايت در يك پنجره مرورگر(‪ ،(Tab Browsingمديريت بهتر ويژگي‌هاي امنيتي، امكان شناسايي وب سايتهاي مشكوك به حملات "فيشنگ" و جلوگيري از دانلود و اجرا شدن كدهاي مخرب از اينترنت بدون آگاهي كاربر، مجهز كند.

‪ - ۳كيفيت گرافيك بسيار بالا: شركت مايكروسافت براي نخستين بار كيفيت گرافيك سيستم‌عال "ويندوز" خود را به حد بالايي رسانده‌است. در "ويندوز ويستا" محيط گرافيكي زيبايي به نام "ايرو گلس"(‪ (Aero Glassوجود دارد كه فعال كردن آن تصاوير متحرك، جلوه‌هاي سه‌بعدي و تصاوير شفاف
(‪ ،(Transparenciesآيكن‌ها و پنجره‌هاي شفاف را به ارمغان مي‌آورد و نه تنها ظاهر "ويندوز" را دگرگون مي‌كند بلكه كار كردن با آن را نيز بهبود مي‌بخشد.

(فعال كردن قابليت "ايرو گلس" نيازمند كارت گرافيكي و پردازنده قدرتمند است)
‪ - ۴قابليت جستجوي دسكتاپ: شركت مايكروسافت جستجوگر دسكتاپ بسيار قدرتمندي را در "ويندوز ويستا" گنجانده كه به هيچ وجه با گزينه كند و ناكارامد "جستجو"(‪ (Searchدر "ويندوز اكس‌پي" قابل مقايسه نيست و كاربران مي‌توانند با استفاده از آن با سرعت و دقت بالا در ميان انواع فايلها، ايميل‌ها و مطالب اينترنتي موجود در هارد ديسك رايانه خود و يا شبكه رايانه‌اي مورد استفاده، به جستجوي موارد مورد نظر خود بپردازند.

‪ - ۵به روزنگاري اينترنتي: "ويندوز ويستا" بر خلاف "ويندوز اكس‌پي" از مرورگر "اينترنت اكسپلورر" براي دانلود به روز نگارها(آپ ديت) استفاده نكرده و خود به يك برنامه به روزنگار مجزا مجهز شده كه نتيجه آن به روز نگاري متمركز و سريعتر ويندوز و برنامه‌هاي جانبي آن است.

‪ - ۶بهبود قابليتهاي صوتي تصويري: نرم‌افزار "مديا پلير" در "ويندوز ويستا" از ابزار نه چندان محبوبي كه هم‌اكنون در "اكس‌پي" مي‌بينيم، به يك برنامه صوتي و تصويري كامل و جذاب بدل شده‌است. برنامه "ويندوز فوتو گالري"(‪ (Windows Photo Galleryسرانجام قابليت مديريت عكسهاي ديجيتالي را به "ويندوز" آورده كه به كمك آن مي‌توان به راحتي عكسها را مديريت، طبقه بندي، ويرايش و چاپ كرد. برنامه "دي وي دي ميكر"(‪ (DVD Makerنيز امكانات جالبي را براي ساخت و ويرايش تصاوير ويدئويي در اختيار كاربران "ويستا" قرار مي‌دهد.

‪ - ۷كنترل دسترسي اطفال: "ويندوز ويستا" به قابليتي مجهز شده كه والدين، معلمان و مسئولان كتابخانه‌ها مي‌توانند از جهات مختلف بر نحوه دسترسي اطفال به رايانه نظارت داشته‌باشند. به كمك اين ويژگي مي‌توان وب سايتهاي خاص را در اينترنت فيلتر كرد، دانلود فايل را محدود نمود، برنامه‌ها و بازي‌هاي رايانه‌اي قابل اجرا در رايانه را مشخص كرد و حتي روز و ساعت دسترسي كودك به رايانه را نيز تعيين نموده و محدود نمود.

‪ - ۸قابليت پشتيباني از اطلاعات هارد ديسك: زماني كه "ويندوز ‪ "۹۵به بازار آمد، رايانه‌هاي شخصي داراي هاردديسكهاي حداكثر ‪ ۳۰۰مگابايتي بودند اين درحالي است كه هم‌اكنون رايانه‌هاي جديد داراي هارد ديسكهاي ‪ ۳۰۰يا ‪۴۰۰ گيگابايتي هستند و به همين علت "ويندوز ويستا" به منظور حفاظت از كاربر در برابر احتمال فاجعه پاك شدن و يا از بين رفتن ناگهاني اين حجم اطلاعات، به قابلت پشتيباني(‪ (Back upجديدي مجهز شده و به علاوه ويژگي "سيستم ري‌استور"(‪ (System Restoreدر آن براي بازگرداندن رايانه به بهترين وضعيت قبلي در هر لحظه، بهينه‌سازي شده‌است.

‪ - ۹به اشتراك‌گذاري هارد ديسكها: "ويندوز ويستا" به توانايي به اشتراك‌گذاري هارد ديسكها(‪ (Peer-to-peerمجهز شده كه كاربران گروه‌هاي مشخص شده مي‌توانند با استفاده از آن از طريق اينترنت به تبادل فايل و پيغام ميان يكديگر بپردازند.

‪ - ۱۰نصب در تنها ‪ ۱۵دقيقه! : هرچند نگارشهاي آزمايشي فعلي "ويندوز ويستا" براي نصب شدن روي رايانه همانند "ويندوز اكس‌پي" دست كم به حدود يك ساعت زمان نياز دارند اما مايكروسافت وعده داده‌است نسخه نهايي اين سيستم‌عامل به گونه‌اي طراحي شده كه كاربران مي‌توانند در حدود ‪ ۱۵دقيقه آن را روي رايانه خود نصب و راه‌اندازي كنند.

با تمامي اين تفاسير، برخي نكات منفي نيز در "ويندوز ويستا" به چشم مي‌خورند كه اگرچه در مقايسه با نكات مثبت چندان به چشم نمي‌آيند اما توجه به آنها ارزشمند است:
- به خاطر داشته باشيم "ويندوز ويستا" براي عملكرد بهينه نيازمند يك رايانه قدرتمند است و به همين علت كاربران رايانه‌هاي قديمي‌تر بهتر است پيش از نصب آن به فكر ارتقاء رايانه خود باشند.

- "ويندوز ويستا" هنوز به يك نرم‌افزار ضد ويروس متمركز مجهز نشده و شما همچنان مجبور خواهيد بود پس از نصب آن از يك نرم‌افزار آنتي‌ويروس جداگانه براي حفاظت از رايانه خود بهره بگيريد.

- كار كردن با "ويستا" به ويژه با قابليتهاي در ظاهر پيچيده‌اي نظير "فلدرهاي مجازي"(‪ ،(Virtual foldersاندكي مشكل بوده و تغييرات فراوان در منوي "استارت" ممكن است كاربران نسخه‌هاي قديمي‌تر "ويندوز" را دچار سردرگمي كند.

- مايكروسافت برخي ويژگي‌هاي استاندارد شده در "ويندوز"هاي قبلي را در "ويستا" تغيير داده كه اين امر مي‌تواند سبب نارضايتي كاربران شود. به طور مثال پيش تنظيمات "ويندوز ويستا" به گونه‌اي است كه "ويندوز" به جاي خاموش كردن (شات داون) رايانه، آن را "هايبرنيت" مي‌كند و كاربر مجبور است براي "شات داون" كردن كامل رايانه، پيش تنظيمات "ويندوز ويستا" را تغيير دهد.

- برخي ويژگي‌هايي كه مايكروسافت با تبليغات فراوان به "ويستا" افزوده در واقع نگارشهاي به روز شده ويژگي‌هاي قديمي‌تر هستند. به طور مثال برنامه "ويندوز ميل"(‪ (Windows Mailدر حقيقت همان "آوت لوك اكسپرس" با تغييرات جزيي است و "ويندوز ديفندر"(‪ (Windows Defenderنيز همان "مايكروسافت آنتي‌اسپاي‌ور" است كه تنها به روزنگاري شده‌است.

به هر ترتيب، سيستم‌عامل جديد "مايكروسافت" در پاييز سال جاري وارد بازار مي‌شود و با توجه به استفاده بيش از ‪ ۹۰درصد رايانه‌هاي شخصي جهان از سيستم‌عامل "ويندوز"، ميليونها كاربر رايانه‌هاي شخصي بايد كم‌كم خود را براي آشنايي با "ويستا" آماده كنند.

«  دریدا و مسأله نوشتار »

 ژاک دریدا (Jacques Derrida)

مقدمه :

 زبان مبنای حرکت در پساساختارگرایی است . دریدا با انتشار 3 کتاب نوشتار و تمایز ، گفتارو پدیده ، و در باب گراماتولوژی ( درباره نوشتار) نوید ظهور جنبش پساختارگرایی را داد.[1][1]

وی که در 1930 در الجزایر بدنیا آمد و در اکول نرمال سوپریور پاریس درس خوانده[2][2] اندیشه خود را با نقد پدیدار شناسی ( هوسرل ) ، زبان شناسی ( سوسور) ، روان کاوی ( لاکان ) ، و ساختارگرایی ( لوی – اشتراوس ) سازمان داد.[3][3]

دریدا در کتاب « درباره نوشتارشناسی » ( Of Gramatology ) که یکی از مهم ترین آثار اوست به بررسی رابطه گفتار با نوشتار پرداخته ریشه تقدم گفتار بر نوشتار را در متافیزیک غربی پی جویی می کند.

او می کوشد انگاره تقدم گفتار بر نوشتار را واژگون ساخته نظریه جدیدی را در زبان شناسی ارائه نماید .[4][4]

دریدا ضمن بررسی رابطه گفتار و نوشتار در سنت فلسفی غرب به انتقاد از زبان شناسی ساختاری سوسور پرداخته که تحت تأثیر متافیزیک غربی گفتار را بر نوشتار تقدم بخشیده است .

 بنیاد های معرفت در سنت فلسفی غرب بر پایه منطق اینهمانی یا هویت قرار گرفته است. منطق اینهمانی  که ریشه در سنت ارسطویی دارد با استفاده از سه قانون اینهمانی یعنی « هر چیزی همان است که هست»،قانون  امتناع تناقض  یعنی « هیچ چیزی نمی تواند هم باشد و هم نباشد» و قانون طرد  شق ثالث یعنی « هر چیزی باید باشد یا نباشد» انسجام منطقی را به اندیشه می بخشد و بطور ضمنی وجود واقعیتی ذاتی و یک خاستگاه را برای معرفت هویدا می کند.

پایداری و انسجام منطقی معرفت نیازمند وجود یک خاستگاه بسیط (فارغ از تناقض)،همگن (از یک جوهر) و با خود اینهمان (پیش خود حاضر) است.

منطق اینهانی مستلزم طرد ویژگی هایی همچون پیچیدگی ،ابهام ، تفاوت و تکثر هستند که تداعی کننده «ناخالصی» است.[5][42]

دریدا در تلاش برای واسازی سنت فلسفی غرب براندازی این اصل و هر آنچه بنیان یا خاستگاه در اندیشه فلسفی نامیده می شود را وجه تلاش خود قرار داده است.

فلسفه غرب وجود گوهر یا حقیقت را مفروض می گیرد که زیر ساخت تمام عقاید است  ا و تلاش می کند یک دال برتر به اثبات رساند که مبتنی بر یک مدلول برتر استوار و باثبات است.

ایده ذات ماده روح جهانی  خدا و غیره نمونه هایی از این دال های برتر می باشند که از وجود هایی استعلایی خبر می دهند .  دریدا  فرض وجود چنین مبنای برتر را افسانه می داند. [6][43]

دریدا « هر نظام فکری را که بر بنیان یک زیر ساخت ، پیش زمینه یا یک اصل اولیه ابتنا یافته باشد نظامی "متافیزیکی" می نامد. اصول اولیه ،اغلب به وسیله آن چیزی که حذفش می کنند یعنی به وسیله نوعی تضاد دوگانه با سایر مفاهیم تعریف می شوند.

... دریدا معتقد است که ما باید سعی کنیم تضادهایی نظیر ذات/ روح ،سوبزه / ابژه ،کذب / صدق،جان/ جسم،متن/ معنی،بیرونی/ درونی ،نمود/ بود،حضور/ بازنمایی،و غیره را که از رهگذر آنها عادت به اندیشیدن کرده ایم و تضمین کننده بقای متا فیزیکی در فرآیند تفکر ما هستند در هم بشکنیم .» [7][44]

فلسفه غرب در چارچوب تضادهای دوگانه نوعی ارزش گذاری ارائه می کند که مبتنی بر برتری وحدت ،استمرار ،حضور نسبت به کثرت،غیریت و دیگر بودگی است. متا فیزیک غربی هستی را به مثابه حضور،وحدت و هویت فرض می گیرد.[8][45]

دریدا می کوشد با طرح مفاهیم ی همچون «دگربودگی» ، «دیگرگونگی»،،«دگرسانی»،«مغایرت» و «تفاوت» موضوعات به حاشیه رانده شده توسط سنت فلسفی در غرب را شناسایی نماید و آنها را از حاشیه به کانون گفتگوها وارد کند.

نوشتار در تقابل با گفتار یکی از عناصر طرد شده می باشد که زبان شناسی همزمانی سوسور نیز با وجود تحولی جدی که در درک ما از زبان ایجاد نمود گرفتار آن بوده نوشتار را طفیلی و امر فرعی بر گفتار
 باز می شناسد . از نظر سنت فلسفی غرب « تجلی متا فیزیک حضور» است که در تقدم گفتار به عنوان امر حاضر بر نوشتار ظهور می یابد.

از نظر دریدا « سنت فلسفی غرب از دوران افلاظون به بعد گفتار ، روح و نوشتار ، کالبد و صورت خارجی گفتار محسوب گردیده است .»[9][46]

در حقیقت « لوگوس یعنی گفتار گوهری است که در لباس (Soma) نوشتار (graphe) پوشانده می شود.از دیر باز حقیقت با مدلول و یا محتوا پیوند یافته و از صورت و پدیدار فاصله گرفته است . نتیجه این برداشت چیزی است که دریدا آن را متافیزیک حضور نامیده است.

... بنابراین نوشتار چون دالی تلقی شده است که معنا و مدلول آن در قلمرو گفتار جستجو شده است.

به دیگر سخن در غرب زبان گفتاری همواره اصل و  بنیاد و زبان نوشتای فرع و جانشین اصل تلقی شده است این گرایش را دریدا آوا محوری یا گلومداری نامیده است.در حقیقت گونه ای سرکوب و واپس زدن نوشتار و متن از ناحیه متا فیزیک به صورت فراگیر اعمال گردیده است و تا عصر حاضر نیز متوقف نگردیده است.

دریدا ، با طرح نوشتار شناسی (Gramatology) در پی آن بر آمد تا این انگاره مسلط را واژگون سازد و برتری  و اولویت نشانه های نوشتاری را به اثبات برساند.»[10][47]

دریدا این تاکید بر حضور را در باور به « لوگوس» می داند. و مدعی است که در اعماق اندیشه فلسفی گونه ای تاکید بر لوگوس به معنای کلام ،خرد، منطق،تعریف ،قوه عقل ،تناسب و تفاوت وجود دارد.[11][48]

از نظر هایدگرحقیقت را در فلسفه افلاطون و ارسطو با دیدار و تصویر مرتبط می انگارد. و« افلاطون و طرفداران وی اندیشه را وجهی از دیدن محسوب می دارند ».[12][49]

این توجه به دیدار که متضمن تاکید دریدا بر حضور است از دیدگاه هایدگر « مستلزم دو عنصر است یکی بیننده و دیگر آنچه دیده می شود . به همین جهت متافزیک دیدار خود متضمن دو عامل سوژه وابژه است.
دو گانگی و ثنویت میان فاعل و مفعول ،عاقل و معقول ،بیننده و موضوع   از همین زمان پدیدار گردید.یعنی زمینه معرفت شناسی در همین رهیافت دیداری مهیا گردید.»

دریدا واژه لوگوس را با سانترم(Centeum) ترکیب کرده لوگو سانتریسم را به معنای توجه به مرکزیت کلام و آوا بر نوشتار آفرید.هدف اصلی دریدا از طرح رویکرد بنیان فکنی ،واسازی وجه کلام مدار فلسفه غربی بود.  [13][50]

واسازی یا بنیان فکنی تلاشی برای تخریب و بازنویسی مجدد اندیشه فلسفی در غرب است. دریدا
 می گوید :«چیزی ساخته شده است مثلا یک نظام فلسفی ،یا یک سنت ،و یا فرهنگ و کسی می خواهد آن را آجر به آجر خراب کند تا بنیاد های آن را تحلیل و آن را مستحیل نماید.

فردی به نظامی می نگرد و چگونگی ساخت آن را وارسی می کند ،تا معلوم دارد که زاویه ها و یا سنگ های پایه کدام است و چنانچه آنها را جابجا کند از قید اقتدار نظام رها خواهد شد.»[14][51]

لذا ،دریدا در رویکرد واسازی خود،« در حقیقت بن فکنی و ساخت زدایی را به ما می آموزد که هر فرادهش و سنت را بنیان فکنی نمود.سپس عناصر به دست آمده را دوباره بازنویسی (Reinscription) نماییم .»[15][52]

بن فکنی همچنین تلاش برای گسست از رویکرد فلسفی غرب است لذا « به جای توجه بر خرد ،فهم ماهیات ،کلیات ،معقولات و ناکرانمندی ها بر پیش پا افتاده ترین و حاشیه ای ترین پدیده ها از نظر دور مانده تاکید می کند.» [16][53]

در واقع «بن فکنی با گفتار وداع گفته و خود را متوجه اسطوره ،تمثیل و ایهام نموده و به قول نیچه از نیروی آپولونی دست شسته و به دیونی سوس روی آورده است.» [17][54]

واسازی روشی برای قرائت متن و نمایش کاربرد متناقض مفاهیم توسط نویسنده است در واسازی ، «متن قرائت می شود تا به وسیله معیار های خودش رد شود.» [18][55]

همچنین واسازی ،«خود هویتی دال و مدلول و خود حضوری سوبزه متکلم و نشانه صدار را مورد سئول قرار می دهد.» و هرگونه مرکز و ارجاع به اصل نخستین را رد می کند.

واسازی ،رابطه سنتی مولف واثر را درهم می ریزد و تکیه بر متن را پیشنهاد می کند ،او مولف را رد می کند و به تاریخ و سنت بنیا متنی متمایل می شود و خواننده را ارتقاء می بخشد»[19][56]

دریدا در مقاله «زبان شناسی و نوشتار شناسی » به نقد نظریه زبان شناسی سوسور پرداخته و آن را ادامه اندیشه افلاطون ، روسو و کانت می داند که تحت تاثیر «دوگانگی دیرپای ناشی از متا فیزیکی غرب » زبان گفتاری را بر زبان نوشتاری اولویت می بخشد . سوسور شکل گفتاری زبان و نه واژه ها را موضوع
 زبان شناسی می داند.

وی در نشانه   شناسی خویش معنا را در گفتار جستجو کرده ،« نوشتار را صورت فرعی و تبعی گفتار می داند.» [20][57]

اندیشه دریدا نشان می دهد که در «زبان شناسی سوسور برای مقابله با زبان نوشتاری ،برتری به گفتار داده شده است .آوا ،تبدیل به استعاره ای از حقیقت و اعتبار می شود. منبعی از گفتار " زنده" خود نمود و متضاد با نوشتار فرودست و بی روح .» [21][58]

از نظر دریدا وجود پیش فرض حضور و فرابودگی عامل تقدم و اولویت گفتار بر نوشتار بوده  در گفتار ما «قادریم آنچه را که می گوییم درک کنیم و معنای آن را دریابیم بنابراین می توانیم به آستانه حضور میان دال و مدلول گام نهیم.» [22][59] برعکس در نوشتار ، « هیچ گونه حضوری میان نویسنده و نوشتار وجود ندارد . از این روست که ما در گفتار حضور متعلق می یابیم ،اما در نوشتار غیاب بر مناسبت میان نویسنده و نوشتار حاکمیت می یابد.» [23][60]

دریدا ، با طرح نوشتار شناسی در صدد وازگون سازی رابطه گفتار و نوشتار است. اما اساسا نوشتار در اندیشه وی چه معنائی دارد و ویژگی اساسی آن چیست؟ وجه تمایز نوشتار بر گفتار در کجا قرار دارد؟

نوشتار با مفهوم متن پیوند دارد. متن به طور کلی عبارت است از « مجموعه ای از نشانه ها،آثار و یا جای پا که بر جا مانده و قابل خواندن است ... بدیهی است که متن را نمی توان عبارت از گفتمان و سخن (discourse) محسوب داشت بلکه خود گفتمان نیز گونه ای متن است .» [24][61]

واژه متن برگرفته از واژه لاتین Txtus از مصدر Texere است که عبارت است از تار پود به هم بافته که فاقد سلسله مراتب بوده دارای نظم آهنگین است.و از تقابل های دوگانه گفتاری در آن خبری نیست. [25][62]

از نظر دریدا « زبان در زبانی ترین شکل خود زبان در خود کفاترین شکل خود است.» و « نوشتار زبان ،در خود کفاترین شکل خود است چرا که نوشتار زبان در مکانی ترین شکل خود است.» که به صورت مادی بدون نیاز به پدید آورنده استوار ،و ماندگار است. [26][63]

بعبارتی دیگر ،نوشتار دارای « استقلال عینی » بوده  بدون توجه به معنایی که مولف در نظر داشته دارای کنش است.

دریدا می گوید :«برای آنکه نوشتار ،نوشتار باشد باید کماکان کنش داشته باشد و خوانا باشد ،حتی اگر مولف نوشتار دیگر پاسخگوی آنچه نوشته است نباشد ... . چه به گونه ای مشروط غایب باشد ، یا آنکه در کذشته باشد ،و یا آنکه به طور کلی با قصد جاری خود ، وفور معانی را حمایت نکند و پوشش ندهد.» [27][64]

همچنین ،دریدا با نقد زبان شناسی سوسوری « استقلال کارکرد های نشانه شناختی» را ویزگی مشترک نشانه گفتاری و زبانی می داند. درزبان شناسی سوسورparole  (گفتار) برخلاف  langue (زبان) متکی بر فرد می باشد   همچنین ، زبان ماهیتی اجتماعی می یابد.

سوسور معتقداست که : «زبان (langue) به هیچ وجه کار ویژه گوینده نیست.یعنی وجود زبان به فرد تکیه ندارد.اما وجود گفتار موکول به گوینده آن است.افزون بر این استقلال نشانه شناختی زبان شرط لازم و ضروری برای امکان گفتار است . بدبن معنا که فرد آنچه را می خواهد در صورتی می تواند بگوید که نظام نشانه های زبانی دسترسی داشته باشد. یعنی معنی واژه ها و به طور کلی نشانه های زبانی مستقل از وجود گوینده و شنونده وجود دارد .سوسور به اعتباری اتکای نشانه شناختی گفتار به زبان را می پذیرد.» [28][65]

اما بر خلاف سوسور ،دریدا استقلال نشانه های زبانی را به گفتار نیز سرایت داد.« زیرا که اگر گفتار را متکی به زبان بدانیم از این رو استقلال زبان  به گفتار هم تسری می یابد. از این جهت می توان گفت گفتار هم به اعتباری از وجود گوینده جدا می شود...  در حقیقت دریدا استقلال نشانه شناختي زبان را به حوزه گفتار نیز تسری می دهد و مدعی می شود که این استقلال خصوصیت عام و کلی نشانه ها است( اعم از زبان و گفتار) ».[29][66]

بنابر این « واژه های گفتاری از لحاظ عینی متکی هستند اما از لحاظ نشانه شناسی همچون واژه های نوشتاری مستقل اند.» لذا اگر چه گوینده هنگام بیان جمله « آسمان آبی  است » می توند هر معنایی را اراده کند اما واژه فوق دارای معنای مستقل است که این استقلال باعث قابل فهم شدن معنای جمله در فضای بین الاذهانی است. [30][67]

ادغام نشانه های گفتاری و نوشتاری و کسب استقلال نشانه شناختی نشانه گفتاری باعث فروپاشی استدلال های مبتنی بر تمایز بیان و نشانه می گردد. هوسرل در کتاب جستارهای منطقی تلاش می نماید میان نشانه و بیان تمایز ایجاد نموده نشان دهد بیان ارائه کننده معنای ناب نشانه است.

از نظر هوسرل « بیان به نیت سخنگو متصل است چیزی است که می توان آن را به معنای نشانه بنامیم ، و همین طور چیزی است که از نشانه متمایز شده و کارکرد نشانه گذاری دارد و می توان بدون هیچ تعمدی رخ نماید.» [31][68]

دریدا استدلال فوق را رد کرده می کوشد رابطه ضروری میان بیان و نشانه را توضیح می دهد. وی می گوید:« بیان ناب همیه مستلزم یک عنصر دلالت دهنده است. نشانه هیچ گاه نمی تواند به گونه ای موفقیت آمیز از بیان متمایز گردد. نشانه ها نمی توانند به چیزهایی کاملا متمایز از خودشان ارجاع دهند. مدلولی که از دال مستقل باشد وجود ندارد. قلمرو معنایی وجود ندارد که بتواند مجزا از علائمی باشد که ما برای دلالت به قلمرو معنایی از آنها بهره می جوییم.

این استدلال دریدا که قلمرو مستقل مدلول وجود ندارد، براین بنیان استوار است ؛ اول اینکه ، هیچ نشانه ویژه ای نمی تواند وابسته به یک مدلول خاص نباشد ودوم اینکه ، ما قادر به رهائی از چنبره نظام دال ها نیستیم. ادغام این نتایج مستلزم آن است که حضور بی قید وشرط وجود ندارد.» [32][69]

دریدا مدل سوسوری رابطه دال و مدلول رد می کند که آنها را همانند دوری یک سکه می داند. دریدا تلاش می کند نشان دهد که « پیوند خطی میان دال و مدلول هر لحظه گسسته می گردد و دال و مدلول های تازه ای در ترکیب وآرایش بدین قرار می گیرند.»  [33][70]

سوسور برای اولین بار نظریه مغایرت را در زبان ارائه کرد سوسور مدعی بود که ماهیت نشانه در سایه مغایرت آن با سایرنشانه ها تعیین می یاید و لذا، مغایرت یا تمایز نقش اصلی را در معنا دهی به واژه بر عهده دارد . این رویکرد سوسور به دو نتیجه مهم می انجامد:

1-     هیچ نظامی به طور کامل واجد حضور نیست زیرا معنای خود را در غیاب دیگری می یابد.

2-    هویت و اینهمانی بر حسب غیبت معنا می یابد و هویت که خود بنیان متا فیزیک است تبدیل به مفهومی اعتباری و اضافی (Relational) می شود.[34][71]

لذا، «دریدا به نشانه به مشابه ساختاری از تمایز می نگرد: نیمی از آن همواره « آن جا نیست» و نیم دیگر همواره« آن نیست». دال ها و مدلول ها به طور متناوب و مجزا ترکیب های در حال گسست و پیوست دوباره هستند و بنابر این نارسایی مدل سوسوری نشانه آن جا که معتقد است دال و مدلول همانند دوسوی یک کاغذ در ارتباط اند آشکار می شود. در واقع، تمایز پایداری میان دال و مدلول وجود ندارد.» [35][72]

از نظر دریدا « هیچ کس نمی تواند همواره "ابزار"(نشانه) و "هدفی"(معنی) که با هم کاملا منطبق باشند خلق کند نشانه هموار به نشانه ارجاع می دهد و هر یک به ترتیب در چهره دال و مدلول جانشین دیگری می شوند.» [36][73]

دریدا این حالت زبان را منش انتشار می نامد. « انتشار حالت عدم تحقق بی پایان معنااست که در غیاب همه ی مدلول وجود دارد. ... دریدا با حذف مدلول آخرین ابزار کنترل انسانی را بر زبان کنار می گذارد. در غیاب همه ی مدلول ها ، زبان در نوع خود نوعی انرژی و خلاقیت می یابد ، که کاملا از انرژی و خلاقیت ذهنی نویسندگان و یا خوانندگان منفرد متمایز است.... در انتشار ، زبان به گونه ای عمل می کند که از مسولیت اجتماعی و عدم مسئولیت فردی اجتناب می کند. " مسولیت و فردیت ارزش هایی هستند که در این حوزه دیگر تفوق ندارد. این اولین تاثیر انتشار است."» [37][74]

سوسور و دیگر ساختار گرایان با استفاده از مرزهای تمایز ، در برابر مرکز گریزی کلمه مقاومت کرده و ثبات و سکون را به کلمات داده اند. در زبان شناسی ساختگرا ،« با تکیه بر تمایز ، تمام کلمات در یک نظام همزمان کلی سکون و ثبات می یابند... برای حالت تعادل کامل، کلمات باید در درون یک فضای بسته ،تنگ هم قرار داشته باشند.» [38][75]

اما رویکرد ساختارگرا به زبان به مثابه نظام همزمان کل، ساختارگرایی را  با بحران مواجه می سازد. زیرا شرط کلیت نافی آزادی و خلاقیت است همچنین هر گونه آگاهی از نظام ، با واقعیت نظام که هر گونه آگاهی در درون نظام را تنها برحسب کلمات خود ممکن می سازد ناسازگار است.

لذا « ماهیت نظام (بعنوان کلیت) علیه هر نوع آگاهی از این نظام ( به عنوان کلیت ) عمل می کند .این مسئله در نشانه شناسی ساختگرا و تاریخ معرفت شناسی فوکو به اوج می رسد.» [39][76]

دریدا نظام همزمان کلی را رها می کند لذا« زبان در منش انتشار، تا بی نهایت فاقد توازن و تعادل است  دیگر کلمات به طور همزمان بر یکدیگر فشار نمی آورند ، بلکه به طور متوالی در یک زنجیره عینی برهم عمل می کنند و هر یک دیگری را واژگون می کند.درست مانند مهره ای دومینو که پی درپی فرو می ریزند.» [40][77]

   سخن آخر:

هویت ناب در ساخت شکنی درهم فرو می ریزد و خصلتی ناتمام می یابد. دریدا نشان می دهد که هویت تنها « با انکار عامدانه ابهام و مستثنی نمودن ( جداسازی ) تفاوت ها  می تواند بدست آید . اما برای دریدا ، این انکارها و جداسازی ها درهویت ها در می آمیزند و از کامل شدن آنها جلوگیری می نمایند و در نتیجه اغلب، تهدیدی بریا واژگون سازی آنها هستند.»[41][78]

این رویکرد به هویت باعث می گردد که سئوالات کلاسیک درباره چیستی " خود (من )" و " ما "  در ابهام قرار گیرد و مرز میان فرد وجامعه دچار ریزش می گردد. لذا ، دیگرسخن گفتن از فرد مستقل ازجامعه  حد زیادی ناممکن می گردد. هویت فرد مبهم و درهم فرو رفته در هویت های دیگر می شود. لذا ، سنت لیبرالی تمایز میان حوزه عمومی و حوزه خصوصی دچار فروپاشی می شود. زیرا ، که دیگر امکان جداسازی روشن میان امور خصوصی و عمومی وجود ندارد.

همچنین ، امکان تمایز گذاری میان سنت و مدرنیته ، قدیم و جدید از بین می رود . فرد مدرن یا سنتی بطور خالص امکان حضور نمی یابد . هویت فرد همیشه ترکیبی از گفتمان های گوناگون است. لذا ، روان پارگی و درصدی از تناقض  در مبانی به امری عادی تبدیل می گردد.

 پذیرش عدم امکان دستیابی به هویت ناب باعث می شود تلاش برای کنارگذاشتن هویت های منبعث از سنت به نفع نگاه مدرن به امر خیالی تبدیل شود. اندیشه " ایجاد همبستگی و انسجام(Coherence  ) " جانشین تلاش برای رسیدن به " عینیت وحقیقت " می گردد . دراین رویکرد کارآمدی یک اندیشه در داشتن همبستگی درونی میان عناصرگوناگون آن می باشد .

ساخت شکنی همچنین در عرصه سیاست توجه ما را به گفتمان های حاشیه ای جلب می کند . بعبارتی ساخت شکنی « صدای همه آن گرایش هایی است که در نظام فکری و مفهومی عقل غربی جایی برایشان نیست ».[42][79]

ما در تحلیل ساخت شکنانه ، امکان فهم رویداد های گوناگونی را فراهم می کند که بر علیه نظم مسلط
 جهانی می باشند .

 این نگاه ، درک ما را از فرآیند حذف شدگی گفتمان های حاشیه ای موجود در سطح جهان غنا بخشیده تحلیل بحران های موجود در سطح جهان را همانند تروریسم ممکن می گرداند . بحران هایی که حاصل تلاش گفتمان های حاشیه ای برای جلوگیری از حذف ، حفظ هویت و تفاوت خود نسب به گفتمان مسلط  می باشند.

همچنین ، اعتقاد به عدم وجود هویت ناب و وابسته بودن هویت" فرد" به هویت " دیگری" ، تلاش برای کنار گذاشتن و حذف سایر هویت ها را ناممکن می سازد . حذف دیگری به معنای مغشوش کردن  و فروکاستن هویت " خود " می باشد .

در نهایت ، اعتقاد به عدم امکان رسیدن به هویت ناب زمینه تکثرگرایی و به رسمیت شناختن تفاوت در اجتماع است.

منابع :

    1.  پنجاه متفکر معاصر: از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته ، جان لچت ، مترجم : محسن حکیمی . – تهران : خجسته ، 1377.

2.  دوره زبان شناسی عمومی ، فردینان دو سوسور،  ترجمه : کورش صفوی . – تهران : هرمس ، 1378

3.  راهنمای مقدماتی بر پساساختارگرایی و پسامدرنیسم ، مادن ساراپ ، ترجمه : محمد رضا تاجیک . – تهران : نشرنی ، 1382

4.  ژاک دریدا و متافیزیک حضور، محمد ضیمران . – تهران : هرمس ، 1379

5.  ابرساختارگرایی : فلسفه ی ساختارگرایی و پساساختارگرایی ، ریچارد هارلند، ترجمه ی : فرزان سجودی ؛ [ برای ] پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی . – تهران: سازمان تبلیغات اسلامی ، حوزه هنری ، 1380.

6.  گذر از مدرنیته ؟ نیچه ، فوکو، لیوتار، دریدا/ نوشته شاهرخ حقیقی . –  تهران : آگاه ، 1379.

7. روش و نظریه در علوم سیاسی ، دیوید مارش ؛ ترجمه : جری استوکر، ترجمه : امیرمحمد حاجی یوسفی . –تهران : پژوهشکده مطالعات راهبردی ، 1378.